VOZ PASSIVA. 09

10-01-2014 08:35

De Rui Lopo, membro do projecto António Telmo. Vida e Obra que vai transcrever e anotar, para o suplemento télmico do próximo número da revista de cultura libertária A IDEIA, a correspondência de Dalila Pereira da Costa e de José Marinho para António Telmo, publicamos agora o texto da comunicação que apresentou ao Colóquio "A Obra e o Pensamento de António Telmo", promovido em 14 e 15 de Fevereiro de 2011 em Lisboa pelo Instituto de Filosofia Luso-Brasileira.  

 

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Significado e Valor da Filosofia na Obra de António Telmo - Em diálogo com José Marinho

Rui Lopo

 

a Interrogação não é só o princípio da filosofia

mas também o seu fim.

O mais alto grau da interrogação será assim

a sabedoria divina ou Sofia,

aquela actividade a que Álvaro Ribeiro chamou

“o conhecimento especulativo do Absoluto”[1]

 

 

I

Avaliar o significado da noção de filosofia de um autor passa não só por percorrer as expressas definições deste termo que na sua obra se apresentem, por constatar a amplitude do espectro semântico dos usos que à palavra conceda, mas também por inferir qual seja o seu estatuto e função partindo das fontes de que parta, dos modos como a pratica e das relações que estabeleça com outras atitudes anímicas ou intelectivas.

 

Neste breve estudo pretendemos mostrar sucintamente que – em consonância com o modo particular como habita a cultura filosófica – António Telmo pratica e propõe uma ampla e singular concepção de filosofia. Procuraremos assim demonstrar as dificuldades inerentes a essa mesma amplitude, afrontando também as eventuais ambiguidades e tensões que nela se vivam ou que ela em seus intérpretes suscite.

 

Assim, em primeiro lugar, há que notar que nesta obra rara no panorama da cultura portuguesa (como o seria em qualquer outra, mas é a esta que em primeiro lugar a referimos por pertença imediata e pela detida atenção que a ela dedica) a filosofia não corresponde a um género literário determinado ou sequer a um registo textual específico, mas sobretudo radica numa atitude e numa experiência.

 

Quem da longa e polícroma história da filosofia universal se ocupe saberá que é das relações com o que lhe é exterior que a filosofia se tem sempre constituído; que é das margens desta disciplina e das transgressões dos métodos – epocal ou circunstancialmente – impostos que surgem novas concepções e tantas e tão marcantes correntes e autores. Que seria do pitagorismo sem a relação constante à matemática, do platonismo sem a remissão à geometria, do aristotelismo sem a gramática ou a física, da filosofia clássica grega sem a tragédia? E como medir com exactidão e clareza o real influxo das concepções religiosas mistéricas sobre as grandes ideias (conceitos e concepções) da filosofia helénica (recordemos o célebre passo em que Sócrates diz a Ménon que melhor o entenderia se se quedasse e assistisse aos rituais eleusinos), dos pré-socráticos aos cínicos, dos estóicos aos neoplatónicos?

 

Já na idade moderna e contemporânea, quantas vezes não temos assistido ao anúncio e diagnóstico de inúmeras crises da filosofia, correlativas e derivadas dos dispersivos e fragmentantes cortes epistémicos que novas áreas disciplinares têm aberto, mas também a originais contaminações feitas de sínteses e encontros com o que seja o outro da filosofia: como pensar a filosofia clássica alemã sem o encontro com a história e toda a filosofia contemporânea sem o decisivo confronto com a economia política, com a psicanálise, com a arte e a literatura, com o cinema, com as ciências da vida e as neurociências, com a tecnologia, com o enorme acervo que a etnografia de todos os povos tem revelado, com os patrimónios sapienciais, culturais e literários dos povos não europeus cuja imprevista grandeza e diversidade começamos hoje a vislumbrar?

 

 

II

Neste quadro breve que acabámos de traçar talvez melhor se compreenda o surgimento da figura de António Telmo como alguém que demonstra a coragem dos pioneiros, dos que assumem a errância como inerente à viagem e não temem formular hipóteses que outros desconsiderarão como ridículas, extravagantes ou simplesmente extra-filosóficas, caminhando na direcção de novas sínteses cuja amplidão se anseia mas cujos contornos ainda hoje se não vislumbram. 

 

Se a filosofia (…) tem de ser filosofia para ser ela própria, não poderá todavia deixar de correlacionar-se intimamente com todo o outro, na ordem do espírito ou da multímoda realidade, e terá de ser de algum modo esse outro para poder regressar autenticamente a si. O análogo, com mais ponderada exigência se impõe quando, excluído o primado da religião e da poesia, se atribua primado à relação com as ciências. Sendo assim, se na sua relação com o vário saber tem a filosofia de tornar-se de algum ou alguns modos outra do que é, só consistirá para dar sentido a todo e qualquer saber se se mantiver autónoma e apta sempre a regressar a si própria.[2]

 

É José Marinho quem assim nos previne e adverte acerca do duplo movimento de trânsito e recurso que a cada momento ao início do filosofar corresponde. A outração da filosofia é condição do seu consequente regresso a si, em aprofundamento e expansão. Os nexos com o exterior (na ordem do espírito ou da realidade), as articulações que geram redes constelantes e as apropriações mais ou menos vorazes a que ela se entrega constituem, paradoxalmente, elementos da sua mesma singularidade, autonomia e auto-subsistência.

 

António Telmo considera José Marinho como seu Mestre e a ele dedica três marcantes textos, que constam como capítulos de Filosofia e Kabbalah[3]. Estes textos demonstram o cariz experiencial, viajante e visionário do texto da Teoria do Ser e da Verdade. Telmo procura demonstrar como a leitura da Teoria é ela própria libertadora e como a prática de atenção que ela impõe suscita uma experiência de auto-gnose. A filosofia é por Telmo aceite como Teoria, no sentido que Marinho confere ao termo, como visão, e visão tida num limite. Todo o pensar liberta nesta viagem insituada. E é tão significativa, do ponto de vista histórico-cultural e erudito, a recorrência da metáfora da viagem na literatura poética ou filosófica portuguesa (nomeadamente em Sampaio Bruno, Álvaro Ribeiro ou Marinho, referências primaciais de Telmo) quão irrelevante tal dado se afigura perante o seu poder transmutador como experiência.

 

Telmo irá repetir diversas vezes a assunção de filosofia como viagem (e o seu praticante como errante sem casa própria, percorrendo ínvios caminhos, ainda que receptor de auspiciosos sinais e símbolos). Além do seu estatuto de viagem, é também como arte especial de viajar que a filosofia deve ser entendida. Esta é uma ideia que encontramos expressa em Álvaro Ribeiro, mas que também nos surge em textos muito precoces de José Marinho, como Sedentário e Nómada, redigido entre 1932-35, no inédito Significado e Valor da Metafísica, também da década de trinta e, decisivamente, na própria Teoria vista como Viagem insituada, viagem na qual nasce o próprio viajante[4], viagem do desconhecido para o conhecido e deste para um novo desconhecido de grau superior, uma vez que o próprio sentir de que se parte é imediatamente experimentado como misterioso e desconhecido, mediante a experiência (descoberta do sentido da interioridade e consequente descoberta da subjectividade) da interrogação fundamental, que não só contribui para dissolver as ilusórias visões dualizantes que apartam o mundo sensível do inteligível como se estatui como princípio e fim da mais autêntica filosofia[5]. Se a filosofia é entendida como viagem e como arte de viajar, é assim desde já paradoxalmente equacionável como processo e representação de um processo. É com vista neste paradoxo que percorreremos outras acepções e ocorrências de filosofia nesta obra.

 

Vemos bem como é convergente com Marinho o esforço Telmiano de salvar a razão para a filosofia e estabelecer a filosofia pela razão, distinguindo todavia o que chama “razão compreensiva” e o que chama “razão judicativa”[6] e distinguindo filosofia e mística para melhor as saber articular:

 

Confundem alguns a via sacra da “santa filosofia” com qualquer via devocional – judaica, católica ou islâmica – e interpretam o superior dialogo dos filósofos como um conflito de religiões, de pontos de vista religiosos. José Marinho não é um pensador místico porque nunca disse, escreveu ou pensou que a razão, isto é, o raciocínio não constitui a forma da filosofia, mas ensinou demoradamente que, somente quando não se interroga sobre si e vai inconsciente de si e do seu enigma, se impede de cumprir a finalidade para a qual autenticamente existe: a de promover os raciocínios sobre a verdade e sobre o ser que fazem eclodir, em dado momento a interrogação. A interrogação é sim para José Marinho [e não se trata aqui de o divulgar, mas de o apresentar como pensamento actuante e vivo] o princípio da filosofia, e ela é, bem longe e bem pura de toda a mistura sentimental, o supremo acto do intelecto. Após ter feito eclodir a interrogação, a razão não se demite. Mais sábia e lúcida agora, reitera a cada novo momento o processo, além de se assumir especulativamente para reflectir as luzes do inteligível que a interrogação revela. Daqui o erro de opor pensamento racionalista a pensamento místico [7].

 

Segundo Telmo, já em Leonardo radicaria a atitude de confluência de poesia e filosofia, mística e racionalidade, fundamentação e errância. Da identificação do pensamento com a experiência dependeria a sua fruição como liberdade, autonomia e aventura:

a filosofia aparece como o órgão da liberdade. A filosofia é, em Leonardo Coimbra, isto mesmo: rasgar caminhos, ir ver com os próprios olhos, ouvir com os próprios ouvidos e pensar o mistério da vida e da morte com o próprio pensamento. Daqui o valor da experiência e o conceito de que o pensamento é a experiência[8].  

 

A paradoxal identificação de pensamento e experiência explica a utilização de expressões diádicas (aparentemente) auto-contraditórias tanto por parte de Marinho, tantas vezes assumido como mestre, como por parte de António Telmo e explica que no acervo cultural e sapiencial universalmente humano estes autores procurem aquela sabedoria viva que antecede e excede a, e sucede à, filosofia:

Temos lutado, quanto podemos (…), contra o preconceito da filosofia como coisa sapiente e livresca. Não há filosofia sem ideias viventes e as ideias viventes estão nos homens viventes ou nos que, tendo passado da face do mundo, vivem ainda. (…) Como é então que a filosofia, com todas as suas conotações humanas e transcendentes, tarda em assumir com toda a fundura e vastidão seu humano e mais que humano afã?[9]

 

A desconfiança face à letra morta da filosofia patrimonial explicará a renitência em relação a uma historiografia que, atenta aos factos atestados, omite o que os funda ou supere, como também face a um culturalismo que se meça pela erudição bibliográfica, por oposição a uma outra noção de filosofia como algo de vivo e sempre excessivo ou excedente:

Transfere-se com os livros o que é cultural e histórico. A filosofia, essa, está radicada nos homens que filosofam ou naquilo que os move, solicita e inspira[10].

 

A filosofia academicamente estabelecida situar-se-ia ao nível de uma relação patente de transferência de informação entre um professor e um aluno, enquanto para Marinho e depois, para Telmo, outra atitude, simultaneamente vista como tradicional e renovadora, se oferece na relação entre Mestre e discípulo, onde mais se processa o que é oculto:

Todo o ensino resulta de uma relação entre o que inicia e ensina e o que aprende. Nas formas de tal relação é a da mãe e do filho a mais misteriosa, mais acessível a do professor e do aluno, na mediação se situando a do Mestre e discípulo com sua fecunda enigmática[11].

 

Não nos parece pois carecer de oportunidade relembrar estes passos de Marinho em Filosofia: ensino ou iniciação dedicados à díade de mestre e discípulo, tema que ecoará longamente na obra de Telmo[12].

 

Assim, em diversos passos espalhados ao longo da sua polícroma obra, Telmo se debruça sobre a questão da noção de filosofia, mas é nos dois capítulos de Filosofia e Kabbalah dedicados a José Marinho que se apresentam maiores as convergências e afinidades entre os dois autores que também consistem na assunção especulativa do legado de um Mestre.

 

O significado e valor que António Telmo atribui à filosofia são tributários do legado magistral de Marinho e da longa meditação do exercício filosófico inerente e subjacente à Teoria, no quadro de uma antropologia situada[13] e na permanente tensão entre ensino e iniciação, articulável com uma teoria da linguagem e da poesia (recordemos ser Telmo autor de uma Arte Poética, de uma Gramática Secreta além de em inúmeros outros textos se debruçar sobre a língua e a linguagem) de raiz alvarina. E embora Telmo privilegie como terrenos de reflexão a linguagem e a história de Portugal (sendo os poetas, e principalmente Camões[14], o lugar de encontro desses dois planos de actuação, como aliás vemos suceder na obra de Dalila Pereira da Costa e Agostinho da Silva), os domínios especulativos puros ou teoréticos, como preferimos chamar-lhes, surgem na sua obra com nítida marca de água marinha[15].

 

É porventura difícil abarcar a diversidade de géneros literários que o autor cultiva, (do poema ao conto, do ensaio ao teatro, do aforismo à epistolografia aberta ou aos registos de intervenções orais), assim como a tão inaudita variedade dos seus recursos estilísticos, rara no discurso a que habitualmente se reserva o adjectivo de filosófico. Mas não incorre em qualquer incoerência quem assim actua movido por uma concepção da filosofia como arte (e não apenas como filosofia da arte, que seria situação bem diversa, em grau e natureza), o que explica a recusa de uma verdade fechada e a abertura ao imprevisível e ao desconhecido própria da criatividade artística.

 

Citemos, da sibilina introdução de Filosofia e Kabbalah:

Álvaro Ribeiro ensinava que a filosofia é uma arte especial de viajar. Ela não virá dizer, de uma vez por todas (…) o que é a verdade: a razão é um organon, um órgão para o conhecimento, mas as suas articulações não coincidem com a realidade. Mas da comunicação com o desconhecido, que a poesia, a música e as artes plásticas procuram estabelecer, cada uma a seu modo e segundo a sua espécie, não pode abdicar o pensamento que é, aliás, quem as move e sustenta.

O pensamento tem o seu rito próprio para comunicar com o desconhecido, distinto em cada homem e em cada povo, e assume em cada homem e em cada povo uma forma peculiar[16].

 

A Kabbalah funcionaria assim como chave universalizante da poesia e da arte, via de acesso ao grau de verdade já adquirida:

Não é que não haja uma ciência que represente o já adquirido no conhecimento da verdade e também os poetas e demais artistas não devem ignorá-la: essa ciência é a kabbalah, como o foi também para a filosofia alemã, de Jacob Bohme e Kant até Fichte, Schelling e Hegel. Ela é a Coisa, a Nossa Coisa, o objecto constante do nosso estudo, o que nos irmana com os outros povos e seus pensadores[17].

 

Essa ciência será a kabbalah e outros nobres saberes como o maniqueísmo, cabala, astrologia, esoterismo, martinismo, tarot, magia, poderão e deverão ser convocados… Mais até do que procurar a radicação concreta e individualizada da filosofia portuguesa e da filosofia de língua portuguesa, retemos da proposta telmiana o singular afinco de se estabelecerem inesperadas confrontações até aqui nunca intentadas, como de se ler Leonardo Coimbra à luz do sufismo, Bruno (e Camões) à luz do maniqueísmo, Pascoaes da gnose, Pessoa à luz da Kabbalah... E mesmo que tais comparações possam ser consideradas cientificamente inconsistentes ou de difícil demonstração analítica ou documental, elas contribuem paradoxalmente – por aprofundamento de uma tradição nacional singular – para a compreensão da universalidade do pensar, na constituição de uma filosofia mundial, feita da confrontação de dados tão díspares provindos de autores entre si distanciados, de correntes diversas, de disciplinas sem pontos de toque, de períodos apartados no tempo.

 

Cultor e intérprete dessa tradição, mas atento ao tempo como forma necessária de manifestação e desmultiplicação do espírito, Telmo reserva contudo a abertura ao imprevisível, signo do futuro:

O pensamento é, porém, como a ave Fénix, uma energia, um fogo, uma actividade do espírito que todas as manhãs renasce das próprias cinzas, não se sabendo em que forma, na multiplicação infinita da mesma essência.[18]

 

Estamos já em condições de compreender porque Telmo tão ciosamente distingue interpretação de hermenêutica. Aquela reconduz o desconhecido para o conhecido, sendo afim da exegese e da divulgação e conotando-se com o exercício historiográfico, cultural e pedagógico, tratando de simplificar o que é complexo, de utilizar palavras mais pobres para traduzir conceitos mais amplos e traduzir ideias de lato espectro em noções de circunscrito alcance; enquanto a hermenêutica, de cariz anagógico, procuraria patentear o oculto. A hermenêutica teria assim por fim não o transacto, o pensado ou já visto, mas a viagem do texto ao arquétipo, definido como fonte do espírito. Daí que Telmo considere maximamente irónico a proclamação de Marinho de que tudo estaria pensado, sendo hora agora de os hermeneutas actuarem, jogando com as expectativas de seus auditores que julgavam que ele é que estaria confundindo a actividade superior (a pretensa criação) com a inferior (a explicitante interpretação):

A originalidade em filosofia ou poesia não está, como se vê, na apresentação de doutrinas diferentes, mas sim no modo como cada um aumentou de Espírito o mesmo processo, como exerceu a sua própria acção espiritual, com palavras novas nascidas de uma experiência singular.[19]

 

Notemos ainda que a policromia dos saberes e tradições convocadas corresponde àquela irregularidade já notada (etimologicamente compreendida como ausência da regra conforme ao pensar comum: i-regula) como desconcertante signo estilístico. Vejam-se as significativas palavras de José Marinho, a pretexto de Sampaio Bruno, e que com justeza se aplicariam à obra de António Telmo:

quisemos pôr branda mas firme advertência a todos quantos só admitem como filosofia a filosofia científica, ou coisa por tal jeito e que, adeptos da conceituosa e fácil forma, suspeitam de todo o monstruoso e inumano mas divino e sumamente lógico conúbio de filosofia e poesia ou filosofia e mítica[20].

 

O trabalho de Telmo consistiu em abrir um caminho que outros terão de percorrer, aprofundar, solidificar ou infirmar. As suas hipóteses, desafios e propostas não poderão, todavia, ser ignoradas como inexistentes. Essas possibilidades tornaram-se acessíveis aos cultores da filosofia como teoria: visão e viagem, e assim se prossegue uma tradição que, reivindicando embora a tradição do aristotelismo português, se reveste de uma importância acrescida medida pelo facto de nela se poder procurar a relação ou razão de harmonia entre o consciente cristão e o subconsciente hebraico, a qual, segundo o autor, em Portugal, tudo explicará[21].

 

Surge pois um outro vector de equação do que seja a filosofia sob a figura da filosofia portuguesa, a filosofia situada numa história e numa cultura:

 

A filosofia portuguesa terá por fim realizar a síntese católica das três tradições [judaica, cristã e islâmica][22].

 

A filosofia portuguesa surge ainda ao autor como consciência e conhecimento dos ciclos históricos:

 

A relação da filosofia com a Pátria, para ser real ou concreta. terá de movimentar a mediação de um escol ou de uma escola que interprete, adapte e renove a tradição secular, essa sim difusa nas várias formas de sentir popular e directamente dimanando das nossas origens étnicas e espirituais.[23]

 

Neste âmbito, que aqui só indicamos topicamente e não desenvolveremos, a figura de Leonardo surge como magistral. Telmo regista algumas observações sobre a desconsideração do carácter filosófico da obra leonardina (tida por mística), historiando ainda o esforço com vista ao combate e dissolução do movimento lançado por Álvaro Ribeiro, lembrando as objecções segundo as quais não seriam de filosofia aqueles livros em que a razão estaria subordinada à imaginação e à intuição: 

 

Não há, nem haverá autêntica poesia como não há nem houve autêntica ciência sem a, remota ou próxima, experiência das origens a que, com intuitos de menorização, se dá o nome de “mística”. Mas os puros místicos, aqueles que renunciam a pensar, orgulhosos de uma experiência inefável de união com o divino, são também hostis à filosofia, ao pensamento e à razão, mesmo quando esta, como repetia José Marinho, se interroga sobre si própria e procura garantir-se pela relação com o Espírito. Mística é uma nobre palavra, que exprime uma ideia clara e distinta. Pelo seu étimo grego equivale a “iniciática”. O erro está nesta obscura confusão provocada pelos inimigos da filosofia, em supor que a razão é um dado natural e não uma forma de pensamento próprio e só possível naqueles que conhecem que sobre o Mistério se lhes abriu um novo sentido [segundo a expressão leonardina]. O pensamento próprio do corpo físico, que serve os seus interesses, não é nem nunca será razão: é um órgão formador de respostas automáticas aos estímulos. A razão somente é possível quando há já uma nova forma de sentir o mundo, quando a emergência de novos sentidos permite que se fale analogicamente de um corpo subtil; é, por assim dizer, o cérebro próprio desse corpo. Antes disso, sim, é que tudo quanto se diga é palavreado e fogo-fátuo[24].

 

 

III

Vimos a filosofia surgir-nos como um nobre saber, como experiência, como aprofundamento auto-gnósico, como auto-transformação, como par ordenado contrário e correlativo de erudição e de história da filosofia ou da cultura (filosofia viva versus filosofia livresca), como via sapiencial, como modo de relacionar opostos, como tradição, como iniciação, como hermenêutica (por oposição a interpretação e exegese), (como método analógico e anagógico) como síntese de tradições culturais e religiosas, como atitude compreensiva, como viagem, como arte de viajar, como arte, como filosofia nacional, radicada e singularizada, dada numa relação de mestre a discípulo, e até como prática orante religativa e redentora:

O poeta ou filósofo exerce o direito, em que acredita como no valor de um sacramento, de uma relação individual com o invisível sobrenatural em que a poesia ou a filosofia tanto podem dispensar a mediação do Livro, do Rito e do Dogma como fazer deles um suporte para o livre exercício do pensamento. Álvaro Ribeiro, José Régio e Leonardo Coimbra estão no segundo caso; José Marinho, Fernando Pessoa e Teixeira de Pascoaes no primeiro. O que lhes é comum é o modo de entender a oração como uma forma poética ou filosófica de acção sobre o mundo espiritual capaz de acelerar o processo colectivo de redenção[25].

 

 

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