Para os Diálogos do Mês de Outubro, obra inédita e inacabada que integrará as Capelas Imperfeitas, Volume X das suas Obras Completas, escreveu António Telmo mais do que uma “Explicação”. Exercício do maior interesse para o leitor será comparar a que hoje lhe revelamos, e que parece ter sido a última versão, com essa outra, inicial, que já em 9 de Outubro de 2016 antecipáramos.

Explicação das conversas

Se os investigadores do obscuro vierem um dia a interessar-se por estas “conversas” não cairão, decerto, no erro de identificar os três interlocutores com Leonardo Coimbra, Álvaro Ribeiro e José Marinho, juntando um apelido de família a cada um dos nomes individuais para formar os nomes dos três famosos filósofos que, de facto, foram decisivos para a orientação espiritual do autor. O autor sou eu, quem neste momento escreve, António Telmo no catálogo dos literatos. Na verdade, posso considerar-me discípulo de Álvaro Ribeiro, convivente admirativo de José Marinho e um dos factores da tradição filosófica e iniciática que Leonardo Coimbra superiormente conduziu. As “conversas” reflectem essa múltipla sabedoria, mas não há coincidência entre os três interlocutores e os três filósofos, porque as teses e os teoremas passam livremente de uns para os outros, de modo a sedimentar pelo movimento a síntese dos pontos de vista, igualmente viventes, que constituem a essência manifestada da minha vida espiritual. Deve, no entanto, dizer-se que se alguém quiser conhecer o pensamento oculto de Álvaro Ribeiro tem nestas conversas indicadas as suas direcções principais e poderá, a partir dessas indicações, desvendar no maior pensador da actualidade as relações, escondidas nos seus livros, entre a filosofia e a cabala.

O título Filosofia e Cabala nasceu de uma sugestão que ele me fez em 1971 numa carta que me escreveu para Beja[1], onde então me encontrava em exílio, leccionando numa Escola Comercial e Industrial. Vale a pena citar o parágrafo que lança a sugestão.

«Ser-nos-ia agradável que António Telmo viesse a Lisboa falar sobre “Filosofia e Cabala”. Sei que hoje conhece bem esse assunto, especialmente na feição sefardi. Lembro-me das nossas conversas sobre interpretação cabalista das doutrinas de Freud, sobre a polaridade dos sexos e a mediação da libido, o prazer e a morte. Ultimamente, ao retocar nuns textos de Kant, verifiquei que a psicanálise descobre nos estudos do grande filósofo a profundidade do subconsciente judeu. Não deverá ser novidade para a erudição alemã. Certo é, porém, que o pietismo cristão em que o filósofo foi educado pela mãe admite a tradução para o hassidismo polaco. A leitura da obra de Martin Buber permite a fertilidade da comparação.

Kant dá, efectivamente, expressão laica a certas teses do judaísmo. Fichte, Schelling e Hegel são mais goim, pagãos ou cristãos. É útil rever e reler a obra de Kant.» 

            Acontece que, na altura, eu não conhecia a obra de Kant e Álvaro Ribeiro sabia isso. Porque me aconselha então a rever e a reler Kant?

            Tudo se torna claro se virmos em Kant uma cifra do próprio Álvaro Ribeiro. Nesse caso, a obra do meu Mestre esconderá, igualmente, uma profundidade: a do subconsciente judeu. Não, porém, de expressão no hassidismo polaco, mas no sefardismo, a que o início da carta alude, sobretudo ali onde esse sefardismo elabora, pela Cabala, a doutrina da polaridade dos sexos. Todos sabemos que tal doutrina é central na obra de Álvaro Ribeiro. O paralelismo que permite cifrar o nome de Álvaro Ribeiro no nome de Kant é o da educação maternal dos dois filósofos. A mãe de Kant educou-o no pietismo cristão que «admite a tradução para o hassidismo polaco». A mãe de Álvaro Ribeiro educou o filho na religião católica que admitirá a tradução para o cabalismo sefardi. Com efeito, n’A Literatura de José Régio, recorda agradecido «quanto a sua mãe deve na formação dos seus melhores sentimentos e, neófito, ter aprendido as primeiras orações cristãs, para saber a existência de Deus».

A íntima relação entre a Igreja cristã e a Sinagoga judaica só pode ser conhecida através da Cabala. Foi neste sentido que, nos primeiros sete anos de convívio, ele me orientou. Eu vinha da habitual decepção nos jovens inteligentes que, tendo recebido como a maioria dos adolescentes em Portugal, educação católica abandonaram a prática religiosa porque o ensino dos padres contrapunha a inquietação amorosa, apontada como a fonte de todo o pecado, ao sagrado desejo de desvendar os mistérios divinos. Álvaro Ribeiro foi-me abrindo os olhos para a íntima relação entre o amor e o conhecimento, mostrando-me, ao mesmo tempo, que nos dogmas e sacramentos da Igreja Católica se esconde uma doutrina oculta, análoga daquela que a Cabala desvenda pela hermenêutica literal e numérica do Pentateuco e de outros livros do Antigo Testamento, com relevância para o Cântico dos Cânticos. Insistia muito então no facto de o Sacramento do Matrimónio, considerado por São Paulo o magnum sacramentum, ter como ministros não os sacerdotes solteiros mas os próprios nubentes. Aquele e este ensino podem ser seguidos n’A Arte de Filosofar e no prefácio à Verdade e Amor[2] de Soloviev.

Eis o caminho para uma síntese entre as duas religiões. Mais obscuro é o papel da terceira religião semita – a muçulmana. Mais obscuro o papel e mais difíceis os caminhos de conciliação. O leitor atento das conversas do Vale do Infante tem, no entanto, todos os dados que lhe permitem ver claro neste assunto, se souber juntar-lhes a nota, agora, fornecida sobre as relações do pietismo cristão com o hassidismo polaco. A gnoseologia de Kant com o Espaço e o Tempo como formações da nossa sensitividade põe o Homem no centro do Universo; assim no sufismo de um Ibn Arabi o “conhece-te a ti mesmo” condiciona e presume todo o outro conhecimento; assim Cristo aparece nesse mesmo sufismo como Adão redimido. Fácil é agora ver quem, em Portugal, assume a difusão desta doutrina.

Álvaro Ribeiro enaltece o valor filosófico do “conhece-te a ti mesmo”, não por via sufi, mas por via sofista, isto é, através de Anaxágoras[3]. O perigo para ele, donde pode vir o desentendimento, é o de considerar o homem sem a mulher que o completa e complementa. Sem o amor, não há verdadeiro “conhecimento de si próprio”.

Em José se alude, mas somente se alude, a José Marinho. Através dele, pude ter acesso a uma semi-iniciação sufi, cujos trâmites internos passaram despercebidos à maioria dos meus conviventes. O que então me foi dado ver entrou em conflito com o ensino aristotélico de Álvaro Ribeiro. O conhecimento pela sensação, isto é, a ideia de que o espírito só é acessível à sensação, ideia que Platão desfaz no Teeteto e no Sofista, aparecia-me como um bom antídoto contra aquilo que eu designara na Arte Poética por filosofia especulativa, abrindo-me, no domínio da experiência, insuspeitados caminhos. Ele situava-se e operava na relação do pensamento com o ser, subestimada por Álvaro Ribeiro que lhe preferia a relação do pensamento com a acção.

É, todavia, de notar que o autor d’A Razão Animada não defende um racionalismo puro, isto é, que confie inteiramente na razão do homem ou, até, como Leibniz ou Hegel, na razão de Deus. A razão é, para Álvaro Ribeiro, o espírito do homem, porque, entre todos os seres que povoam o Universo, só ele dispõe da palavra; mas sem as notícias que lhe são dadas pela intuição, sem as audácias da experiência que promove a viagem por mundos antes não conhecidos, sem a imaginação que desmatematiza a palavra e a torna mágica e operativa, seria uma pobre e infecunda razão, ilusoriamente contente de si, rolando sobre si própria indefinidamente. Daqui, a possibilidade de diálogo com os poetas e os místicos que, descontentes com o que há de humano, procuram as vias angélicas, – luciferinas ou querubínicas.           

António Telmo

Um coração aventuroso

Faz hoje oito anos que António Telmo partiu para a grande viagem. Procuramos continuar a honrar a sua memória, que sobretudo se nos impõe pela presença discreta, mas soberana, das palavras que o filósofo escreveu, cumprindo sempre o imperativo ético de uma sobriedade que, sem concessões, se impõe pela dedicação constante ao que mais importa. Mas seguindo sempre a estrela que lhe iluminava o caminho do seu coração aventuroso, para aqui se sugerir a obra de um dos escritores que ele mais admirava: Ernst Jünger.

Quase toda a sua obra publicada em vida, a par de um número apreciável de escritos deixados inéditos, se encontra hoje na maioria das livrarias de Portugal. Mas o espólio do filósofo da razão poética continua a reservar-nos surpresas. É o caso dos Diálogos do Mês de Outubro, um livro inacabado, mas que irá surgir reconstituído, de modo a aproximá-lo, tanto quanto possível, do esplendor que nele se vislumbra, em Capelas Imperfeitas, o Volume X das suas Obras Completas, uma recolha de inéditos e dispersos que sairá a lume, no final do ano em curso, com a proverbial chancela da Zéfiro, pela mão entusiasta e competente do editor Alexandre Gabriel. Antes disso, um significativo excerto será dado à estampa no número 22 da revista NOVA ÁGUIA, proficientemente dirigida por Renato Epifânio.

Que se saiba, os Diálogos do Mês de Outubro, compostos na década de 80 para uma versão prematura de Filosofia e Kabbalah, representam a primeira grande tentativa do filósofo de desenvolver o diálogo como modalidade de escrita, num ensejo de que só nos últimos anos da sua criação literária viriam os seus leitores a colher frutos dos mais sedutores. É, também, uma revisitação, por questionamento, esclarecimento e aprofundamento, dos problemas e dos temas, das teses e dos teoremas já estabelecidos em livros anteriores, numa sorte de polifónico drama estático em que se cruzam as vozes de Leonardo/Eudoro, Álvaro e Marinho.

Como nota final, uma palavra de imensa gratidão para a família de António Telmo, e em particular para Maria Antónia Vitorino, dedicada e incansável zeladora do seu legado que faz com que tudo seja possível.

Sobre Álvaro Ribeiro. 01

O conceito de filosofia como viagem é muito difícil. O pensamento vai de livro em livro como de porto em porto, aquieta-se por momentos (dias, meses, anos) para de novo partir. Agora é o deserto das águas e a contemplação das estrelas, tomando rumo na alma para novas descobertas.

Nós que lemos um filósofo da viagem procuramos em vão um sistema, mas encontramos mapas e roteiros, instrumentos para marear e, por vezes, um diário de bordo. Tal é o caso de Álvaro Ribeiro, da sua filosofia itinerante, itinerante dum longo percurso que, do primeiro livro para o último, mede precisamente quarenta anos.

Muitas vezes o ouvimos lamentar ironicamente que o crucificado de um certo culto religioso nunca mais morresse, ele que reconheceu em Jesus Cristo o Supremo Filósofo, vítima, como todos os filósofos, da hostilidade e do ódio dos contemporâneos. Insurgiu-se contra Fernando Pessoa por dizer que «nunca teve biblioteca». Nos Evangelhos, por mais de uma vez mostra conhecer perfeita e profundamente os vários livros do Antigo Testamento. Aquele que disse ser o Alfa e o Ómega, o Alef e o Tau, a primeira e a última letra do alfabeto parece, com esse dizer, ter inspirado o nosso filósofo quando escreveu que “não acreditar em Deus é ser analfabeto”.

Quarenta anos andou Moisés pelo deserto, conduzindo o seu povo para longe do Egipto em busca da Terra Prometida. O Egipto é a terra do culto dos mortos, mumificados e guardados na pedra. A Igreja Católica e a Ordem Maçónica estão ambas edificadas sobre a pedra. Álvaro Ribeiro foi educado num colégio de dominicanos, ao qual se refere nas Memórias de um Letrado como a um degredo. Foi, mais tarde, recebido na Maçonaria, donde se evade, ferido por várias humilhações. Todos nós temos o nosso Egipto, a terra dos sábios que conhecem o segredo da morte e da vida.

Com excepção de José Régio, que encheu a sua casa de Portalegre de imagens do Crucificado, ou outros três poetas da tétrada inspirada – Pascoaes, Pessoa e Junqueiro – recordaram repetidamente e por vários modos que o Natal e a Ressurreição são os dois momentos que a tradição portuguesa enaltece. Para Castela a tragédia do Calvário, A Agonia do Cristianismo e Do Sentimento Trágico da Vida, dois livros de Unamuno. O sentimento da Majestade e da Glória divinas é tão vivo no português que os poetas e filósofos de Portugal não suportam nem aceitam os ultrajes que Deus parece receber na figura humana de Cristo. O menino Deus que vem salvar o mundo e Deus Homem que se ergue do túmulo, vencendo o peso das pedras que pareciam encerrá-lo para sempre compõem-se nesse sentimento, no qual a maternidade e a paternidade, bem distintas e caracterizadas, como no pensamento de Álvaro Ribeiro, marcam os dois momentos da epifania.

Os quarenta anos de labor criptográfico que decorrem do primeiro livro para o último do filósofo correspondem a uma marcha no deserto da alma até à visão da Terra Prometida. Morreu sem ter assistido ao levantar da Pátria que sonhou nos seus livros, sem ver realizadas as suas propostas no ensino, na política, na filosofia. Ao traçar o seu perfil pelo de Moisés, não esquecemos a analogia do povo português com o povo judaico, a semelhança das suas reacções para com o homem que lhe apontou os caminhos que libertam da servidão.

António Telmo

De Risoleta C. Pinto Pedro, publicamos hoje o ensaio escrito à guisa de posfácio para o mais recente livro de poesia de José Santiago Naud, amigo e colega de António Telmo na Universidade de Brasília, de que ambos foram professores, integrando, com João Ferreira, Conceição e Silva e Eudoro de Sousa, o círculo candango de Agostinho da Silva. Cara de Cão, assim se intitula a obra, que foi lançada no passado dia 24 de Julho, em Brasília, numa sessão que as fotografias documentam.

O salto no abismo e o rosto do cão[1]

Risoleta C. Pinto Pedro

«este salto

mortal

saltado no vazio, ou cão

que sai do rio»

in: Cara de Cão, José Santiago Naud

«O verdadeiro escritor [...] está dependente do seu tempo [...]

 é o seu servo mais humilde.

Está amarrado a ele com uma corrente curta e irrompível [...].

Ele é o cão do seu tempo.

Corre pelas terras do seu tempo, fica parado aqui e ali,

aparentemente arbitrário, mas incansável,

receptivo aos assobios vindos de cima [...].

Esse mesmo cão que ao longo de toda a sua vida

anda atrás do seu focinho [...].

É uma exigência cruel, realmente,

e é uma exigência radical.»

in: A Consciência das Palavras, Elias Canetti

Talvez sugestionada pelo título de uma das partes deste livro (“Dos Nomes”) ou por alguma outra misteriosa razão daquelas que o coração compreende, mas a mente oculta, fui sendo conduzida, ao longo da leitura deste arrepiantemente belo mapa poético, para a decifração dos nomes.

«Contente como um cão» mesmo não o sendo, recolhi os nomes pela boca e não sei quem foi meu dono que me chamou:

«Porque, sim, talvez, quem sabe

o domínio que tens sobre o teu cão

venha do que nem sequer descobriste,

e trazes em ti como um sigilo, a luz

quando lhe dás um nome

que ele atende.

Soltos

no susto da selva ancestral,

desordenada

memória obscura do instinto,

estes sinais

que caem da tua boca

e ele recolhe no ar como um dono,

ordenam o invisível

que ele não apreende muito bem,

(quem sabe?)

mas obedece.»[2]

Odedeci. Como amável cão, ousei tentar acompanhar os múltiplos saltos sobre o abismo do cão de plumas que habita este livro. Com ventos de cortar a respiração, segui-o com o olhar da metáfora transfigurada pela poderosa pena (ou pluma) de Santiago Naud que quase esmaga, que a seguir ressuscita. 

Alguns passos por certos espaços da minha geografia pessoal convergiram, nos símbolos, com aqueles que aqui fui encontrando, pelo que o mistério da revelação foi o luminoso nevoeiro que me foi orientando na leitura como na vida, durante estes dias em que andei acompanhada pela linguagem desafiadora e sagrada de Santiago Naud (SN).

Este livro é uma viagem com mapa dentro. O mapa é cifrado, mas na liberdade da cifra, apesar de temperada pelo rigor das margens, a viagem torna-se infinita. E o cão não é um animal fixo, mas um ser de passagem, viagem ou transição entre raças, entre estados, entre mundos: «cão de jejum entre a raposa e o lobo», um cão em trânsito entre a terra e os céus («o cão/da via constelada»).

Livro dedicado à esposa, de nome Leda, e aos dois filhos, Marcos e Cristóvão,  e em memória de um mestre de grego, o que por si só já diria muito sobre o autor, e foi, neste meu caminho arqueológico pelo coração dos nomes, um sinal. É em parte ao grego que precisamos de ir, no encalço dos inumeráveis sentidos (e não estou a criar uma hipérbole) deste poeta. Muito mais haveria a dizer, mas impossível se revelou, repito, ignorar a influência dos nomes.

Começamos por ficar em estado de alerta a partir dos símbolos pré-anunciados na capa pelo nome e apelido do autor, José Santiago, onde se unem judeu e cristão neste homem de sensibilidade ecuménica; e nos já referidos nomes da dedicatória: Leda, Marcos, Cistóvão. Marcos deriva de Mars, é Marte, portanto oriundo do céu, tal como a constelação com nome do animal que dá título ao livro. A figura evangélica de Marcos concentra unanimidade acerca da sua santidade pelas igrejas católica, ortodoxa e copta, sendo, por esta última, considerado o fundador da igreja de Alexandria, logo, o patriarca. Também à figura mítica Leda não é alheio o mundo celeste, pela atracção de Zeus. Leda tem uma dupla significação, se atendermos a uma origem grega (mulher, esposa), o que é uma feliz redundância no nome próprio da esposa do poeta, felicidade espelhada na outra possível etimologia latina (alegre, risonha); um nome espelho o dela, Leda. A Santiago, aquele cujo corpo deu à costa na Hispânia numa barca, e a Cristóvão, esse outro que, segundo a etimologia grega transportou, levou ou suportou Cristo, regressaremos.

O livro, glossário da vida material e transcendente, foca a atenção das suas palavras nos meses, nas estações do ano e nos nomes, essas entidades de criação.

Livro de uma profunda coragem ao nível do afecto, um nível superior onde estética, amor e coragem se fundem e se tornam na mesma coisa, Cara de cão é uma surpresa, como se fosse impossível concretizar o que realiza, e no entanto aqui está o impossível realizado.

Tentarei seguir o rasto do cão, «bicho/essencial/podendo ser tudo o que não é», fá-lo-ei «como um cão de rastro», prosseguirei junto ao chão, de onde melhor se vêem as constelações, e farejando, assim esperando olhar-lhe o rosto para me ver («o cão/reflete outro cão passando/um outro e outro»). Na fidelidade ao rasto espero encontrar o rosto da fidelidade («e o cão/fiel na cara do dono»). Pegadas e indícios não faltam, basta a atenção:

            «Tudo está

            pesado e medido, sob véus

            que encobrem a inicial

            cara explícita de cão.»

Apesar de «disfarçado/um cão, o astro te olha». A cara é explícita…  («a cara na cara/tu és teu cão, e teu cão/precário aos nós da energia/é o tu ressurgindo/puro de força e magia») para lá dos véus, que tentarei atravessar «como um olho de cão/que contempla». Ainda que tenha de passar pelas «entranhas de cão» e nelas ler como num livro de poemas «iluminado pelo fogo».

Não afirmo que não exista, mas não conheço outro texto que ilumine com a mesma profundidade a presença do cão no mundo, a sua relação com o humano («Usava um/cão, simplesmente/um cão sem corrente, ligado na luz/e no vazio,/atravessando a treva/com toda a humanidade») e com os deuses. Não conheço outro texto «seguido pelo cão» que tanto ilumine o ser humano através do símbolo obscuro e brilhante que é um cão:

            «a cintilação, a fuga, o irromper

            da visão, em que imprevisto o meu cão

            parece ser tudo.»

Esta paradoxal e ambígua relação do humano com o «animal e visionário[3]» está magistralmente aqui disposta. E nenhuma linguagem senão a poesia poderia fazê-lo com este rigor:

            «Estás cioso da tua realidade, mandas

            e não pedes, régio

            te assentas no poder,

            quase um imperador

            quando baixas a ordem no teu cão.

            Ah, que ironia

            podia cintilar o teu nobre animal,

            fiel como escudeiro

            e antigo como um deus,

            se deuses falassem

            ou ladrassem,

            ou pelo menos tu compreendesses as suas falas

            quando sacode o rabo

            e, entre a mão do afago e a cabeça bruta,

            qualquer coisa de certo

            incerta fulgura.»

O cão, o rosto e as máscaras é uma das leituras que o monumento poético de SN me suscitou. Num livro de tão generosa poesia, num livro estrela múltipla de inúmeras irradiantes pontas, apenas poderia percorrer uma das luzes. Este foi o caminho que logo de início me foi apontado em Tomar[4] para onde fui arrastada e posteriormente imobilizada junto a uma pintura mural representando S. Cristóvão com cabeça de canídeo. Teimosamente, muitos outros caminhos mentalmente iniciei, a eles recorrentemente regressei e os mesmos repetidamente tive de abandonar ou libertar no céu das ideias. O cão não me largou mais, abocanhou minha pena e foi ele que a conduziu. Com razão, pois não teria sido possível seguir tantos possíveis e paradoxalmente quase infinitos trilhos. E eu já me encontrava num trilho conducente ao infinito. Muitos outros entretanto me surgiram durante a leitura e tive de levar para o mesmo mundo daqueles que soltei. Porque tendiam a criar uma imensidão que o espaço físico que considero razoável para conter a minha expressão neste livro, ao contrário de Cristóvão levando (suportando) Jesus aos ombros, não suportaria. É que esta poesia é quase de se ficar sem respiração, torrente inimaginável de impossível, e no entanto, como se respira melhor quando se entra nela e por ela nos deixamos arrastar.

Começo pela capa, o cão de Goya, duplicado algures no poema:

«brincando o quadro em nós

como se nele

brotasse aquela árvore de inverno

com um cão debaixo.»

Para alguns, o cão de Goya é nada menos que um cão… a afundar-se. Todo o cão, para o seu dono ou amigo, está a afundar-se, porque cada minuto que passa é o drama de menos um minuto com ele, digo, com o Amor. Como quase a afundar-se se encontrou quem já adiante veremos, transportador de Cristo.

Nas narrativas sagradas cristãs, o cão é uma presença importante, desde o cão de Tobias ao de S. Roque, o peregrino. Que nesta enorme moldura também não deixa de estar presente com seu joelho em sangue:

            «Vívido rosto da morte,

            na total decomposição

            os recolho, esses rostos

            desfeitos,

            faço-lhes lamber meu cão,

            que pelo joelho em chaga

            vem fazer o pão do peregrino

            coma túnica erguida

            ao dedo afirmativo.»

Este livro coloca pelo menos (muitas outras contém, mas esta, por introdutória, é incontornável), uma pergunta essencial: de que modo alguém que nunca tenha vivido uma relação de amor com um cão ou com outro ser capaz de dar e receber o amor total  de que só os cães capazes, sente esteticamente este texto? Isto é, a emoção amplia a estética ou o sentimento da estética pode existir sem o conhecimento da emoção?

Será, por isso, necessário amar um cão para compreender o rigor deste retrato?

            «a hora do cão

            mordendo mais forte o punho do dono

            para que a mão se solte

            e deixe que ele salte,

            de repente

            lambendo a sua cara cheio de efusão.»

Nunca nada, que eu conheça, foi escrito sobre cães (e sobre cães e nós e tudo) com esta força demolidora e construtora, arrancadora de torrentes de lágrimas de desgosto e redenção:

            «os olhos

            do teu cão,

            transformado em ti

            lá atrás, quando te correspondeu

            no momento em que lhe disseste: “Vem”,

            e ele saltou no abismo.»

Este cão, ou a sua cara, neste caso não do dono, mas do cão, elevada (ou restituída) à dignidade e importância de um rosto de Janus, é um mapa de orientação no mito, no símbolo, na erudição e no coração, tarefa impossível, contudo aqui materializada. Janus ou «Anfisbena» ou «Exu», os de dupla face. No caso deste poeta, a erudição rebrilha e torna-se uma espécie de novo recurso estilístico, porque perfeitamente integrada no processo poético que, pelo muito talento a dispensaria, mas que com ela requinta a alquimia.

A tripla dedicatória, cujo terceiro nome é Cristóvão, leva-nos misteriosamente até uma pintura mural muito apagada, bastante imperceptível, da extraordinária Charola de Tomar, esse templo de Jerusalém construído pelos mestres templários no coração de Portugal. Aí se vislumbra, com grande esforço de discernimento visual, um São Cristóvão cinocéfalo, o que significa que se insere na tradição do bestiário, porque tem uma cabeça de cão.

São Cristóvão, o pagão que por transportar (ou suportar) sobre os seus ombros Cristo para a outra margem (por isso se sentindo a afundar, como o cão de Goya, o que, se mais razões não houvesse, justificaria totalmente a imagem da capa), margem também associada a outro plano, sagrado ou céu («cão sideral»[5]), é ligado à Ascensão. Não será por acaso que a Cristóvão, Santiago Naud agradece, na dedicatória, «por me suportar». E salvar? Salvar para ser salvo?

A data do fresco de Tomar é irrelevante, porque estamos perante o mistério. Século XIV ou século XII, isto é, muito provavelmente contemporâneo a Gualdim Pais, o Grão-Mestre Templário? As opiniões dividem-se.

Subtil e transcendente, a ligação desta pintura com as viagens de Gualdim Pais, que no médio oriente poderá ter tido contacto com as primeiras representações de S. Cristóvão com cabeça de cão, em Antioquia, onde o santo terá sido martirizado, e deste, a ligação a Goya, o que pinta o cão quase em afundamento, como o arquétipo do santo antes de o ser ou que por isso o foi. Ou de Goya a Santiago Naud. Um Anúbis, uma cara de cão trazida da Idade Média resistindo ao afogamento das águas, das emoções e do tempo, uma imagem, não de crucificação, apesar de conversão de S. Cristóvão à religião não da cruz, mas da ressurreição. Pelo amor. Na arte. É muito curioso que representando o deus egípcio Anúbis, o da cara de cão, a passagem entre duas dimensões ou estados de consciência, isto remeta insistentemente para o barzakh, segundo António Telmo:  

«a palavra pela qual Ibn Arabí e demais sufis do mundo muçulmano significam o entre dois, o mundo intermediário entre dois mundos que, sem ele a harmonizá-los, se excluem. Assim, a linha divisória que passa por Tomar, divide e une o Sul do país ao Norte do país. Todavia, o melhor exemplo é o que nos dá o próprio Ibn Arabí: o da linha que, ao mesmo tempo, separa e une a sombra de um corpo, da luz que a projecta. Não se pode dizer dela que é luz ou que é sombra. Como que existe por um prestígio da nossa imaginação, mas não é uma linha imaginária.»[6]

Linha que simboliza o entre dois «dourado o matreiro espaço/aberto entre cão e lobo./Anúbis/me conduza», como também «anjo/infinito, traçando a linha infinda/entre o humano e o bestial». Difícil não é imaginar o cão correndo sobre esta linha e assim salvando o mundo pelo sentido, da cisão do abismo (ou abysmo[7], como teria preferido Pascoaes): «Definitivo abismo, se/neste espaço cindido/não ponho a correr meu cão:/entre o que eu sou e penso,/ele prega o sentido».

E o sentido é o espaço entre dois, o claro e o sombrio, o ficar e o partir, que ele, o ser que se encontra entre as patas de trás e as patas da frente, conhece melhor do que ninguém:

«intimamente, ergue-se

nas patas de trás, com as duas da frente

ao modo de bruxo antigo

e avança, a cara de cão

nas artimanhas do uivo, se explicando:

Quem sou?

Eu sou aquele que veio

para ficar, porque sou aquele

que vem para partir, quem reúne

o claro e o sombrio»

Esta linha entre dois mundos simbolizada pelo rosto de canídeo, encontra-se, como já dito, na Charola de Tomar onde também eu fui conduzida ou levada, e neste livro de poesia ela está igualmente presente. O mito de Cristóvão é o daquele que atravessa o rio, por isso assim considerado um psicopompo, segundo a etimologia grega o que conduz as almas na viagem para a outra morada, um guia, que pode ser espiritual como Hermes, ou animal,  sendo no caso um misto de humano com animal. Este guia, presente num fresco talvez do século XII do templo de Jerusalém em Tomar, tem para guiar, aí, a viagem mística, viagem que é, neste livro, a via poética. E talvez as vias ou viagens se unam num caminho comum que é o do amor. Ou, melhor dizendo, o da arte ao serviço do amor.

Talvez não seja de menor importância que em termos celestes a constelação de Cão Maior se situe no extremo da estrada de… Santiago[8], nome de santo e de… poeta, que o mesmo é dizer-se, no final da Via Láctea[9]. E mais uma vez as duas vias se encontram, a do céu e a dos que, na terra, percorrem os caminhos sagrados (Santiago, ou como Santiago, peregrino do sagrado na palavra poética) guiados pelos cavaleiros do templo, protectores desses viajantes entre duas vi(d)as.

Independentemente desta minha especulação meta-poética, o poema, ele mesmo, não se escusa à referência, com frequência, às duas constelações do cão: «ou Sirius, imperador/ da própria constelação — incluindo/ Canícula, irmã menor, oculta/ na Virgem bem parida». Constelações ou estradas no céu, Via Láctea ou Campus Stellae que os templários foram seguindo enquanto iam construindo, ao longo do percurso terreno de Santiago[10], templos poligonais irregulares, estrelas densas, inspirados poemas em pedra, como tinham o hábito de semear nas estradas. E nada disto é estranho a Cara de Cão: «um cão e sua cara que atravessam/de leste a oeste e norte a sul/os fixos confins da Via Láctea».

Regressemos, por isso, ao início destes poemas por palavras, que começam iniciando um diálogo poético em diferentes línguas, epígrafes onde o autor cita outros poetas, alguns assim reconhecidos pelo cânone, outros poetas informais, mas reais, porque nas suas bocas houve poesia. Aqui os junta reabilitando Babel, pois estas línguas conversam e entendem-se como que banhadas pelo fogo do Espírito Santo semeando logo aqui, e continuando livro adentro, na sua própria poesia, passagens em espanhol pelo meio do português («donde hay niños, por certo/ como dizia o Lorca, para quem Dios/ es el punto. Disse.»). Quanto aos poemas/epígrafe iniciais, são poemas brevíssimos que têm a força atómica de um haiku, se nos voltarmos para o oriente, ou de um paradoxo, se quisermos honrar a terra do ocidente onde aprendemos a música dos sons, porque nem sempre, nem para tudo necessitamos de cruzar o planeta. Às vezes, no permanecer é que reside a compreensão. Nestas epígrafes poéticas pré-introdutórias onde texto alheio convive com citações de si mesmo, epígrafes preciosas, pois são chaves que nos oferece para penetrar em tão notável castelo de símbolos, mitos[11]e metáforas, o português alterna com o espanhol  com um único poema em inglês, de Oscar Wilde, após o qual, como numa moderna instalação, dispõe um poema em português que partilha com os outros o ser pérola e tem, além disso, a responsabilidade sua de ser chave:

«Além de todo o negror, nada/ pode matar o homem. Sobram sempre/ a cara de cão e um castelo.»[12]

Mais do que uma chave, considerou o poeta, com razão, que necessitaríamos de um chaveiro, e tinha razão. Não é despreparadamente que se entra neste templo. Assim, vários são os autores que acorrem de variados tempos, obras e lugares até nós, leitores, como o magnífico  poema  que se segue, de um camponês cuja intenção não parece ter sido, a avaliar pela informação em nota de rodapé, fazer poesia. E no entanto, foi o que fez:

«Yo sin mis bichos no soy el mismo,/porque mi perro es como mi hijo/y más que mi hijo,/pues mi hijo es él pero mi/perro es yo, y yo y mi perro/somos igualitos.»[13]

A generosidade dá, pois, o tom, no início deste livro que busca e acolhe a poesia onde, inesperadamente, ela se mostra, e depois, no borbulhar que se segue, em que os seus próprios poemas jorram como de fonte sagrada, em liberdade que nos parece tão inspirada quanto pensada,[14] num equilíbrio perfeito.

A liberdade («este esforço de ser independente/que o cão sabe, e sobe»), ainda que dentro de um castelo, ou domínio, é um tema que percorre o livro («solto meu cão/no passeio que faço»), a liberdade mental que a fantasia serve e o amor dignifica, por causa da «tendência de reduzi-lo à trela»:

« O meu cão se escapa da trela

e correndo vai por-se nas lindes do bosque»

Ainda sobre o nome do cão, importa ter presente que nestes poemas as coisas e as pessoas com seus nomes não se representam a si mesmas, mas inscrevem-se em círculos infinitos, por causa dos símbolos que as acolhem:

« logrou situar

ou definir, nome

entre os nomes — cão,

esta cara, esta sombra,

esta cara, esta luz»

Em termos lexicais, «face» e «cabeça» lideram o vocabulário, neste livro que também acolhe prosa poética, ainda que disposta na página em modo de verso, sendo aqui «cabeça» não apenas a parte superior do corpo, mas a parte superior do ser: «Que espiritual a cabeça!». Imprescindível numa poesia onde sentimos que algo nos «espreita, como um cão». Talvez nós mesmos: « cão/para o homem desde há muito é reflexo,/cara no espelho/sem ilusão da ruga».

Quanto à forma, estes poemas apresentam uma característica muito curiosa que é o facto de, apesar de se tratar de poesia, a maior parte das vezes em verso, revelar algumas características da prosa poética, o que não impede que as sonoridades aí se encontrem em sérios jogos expressivo-musicais, como aliterações e rima interna, criadores de ainda maior profundidade nos sentidos, assim se recolhendo esta prosa à poesia, como um desenho de Escher, ao jeito de uma coluna infinita.

Vejo a coluna deste livro tendo o cão como eixo. Mesmo quando não é mencionado, é uma presença, espécie de grande princípio, quase deus, quase criador:

 «E o cão/ alarga a cara; são duas, Jano/ retorna, e os homens/ enchem o mundo».

Um «Anúbis/ surgido das sombras», o cão torna-se o centro do Universo e uma lente com que o poeta olha o mundo e reflecte sobre o profundo. Embora, por vezes, com alguma nostalgia do olhar baço de Alberto Caeiro: «para que um cão seja cão/ ou, o gato, gato/ e rato, rato — sem/ outra significação que eles mesmos».

Em termos da linguagem poética, é quase em permanente apoteose o constante domínio das formas e dos sentidos e do alquimizar deste casamento, assim criando um superior altar poético perante o qual é impossível não ajoelhar. Num templo cujo traçado, não deixando de ser sagrado, é arrojado. Não deixando de reconhecer e ilustrar as regras canónicas da construção, apresenta uma arquitectura pouco canónica:

   «Também

   assim, macho e fêmea, reúne

                                                 a i-[15]

 nocência da estrela Também

 donde hay niños, por certo

 como dizia o Lorca, para quem Dios

             es el punto. Disse.»

É difícil, nesta poesia, quando é mencionada a «estrela», não se pensar em cão. Aqui caracterizado como inocente, o que é reforçado pela chamada de atenção da nota de rodapé.

O mistério («segredo do teu cão») que atravessa os tempos ou os anula, que atravessa os espaços ou os funde, revela, eleva ou desfaz o poder do destino transportando-nos da terra ao cosmos pela prancha de saltar que é um tabuleiro de xadrez, o raio de uma estrela ou o fio de uma aranha. Interrogação perplexa sobre a vida, recuando até à desobediência de Eva, cuja inocência, pela dúvida de interpretação humana acerca do sentido das palavras do Livro, resgata, e assim a todos nós passados, presentes e futuros, salva. Com, como vimos, o cão. A ambiguidade do paradoxo ao nível do sentido é acompanhada, reforçada e apoiada pela ambiguidade da sintaxe, assim criando um tom profético, ao mesmo tempo que nos despe com verdades cruéis que levámos demasiado tempo a esconder.

Assistimos nesta poesia, ao triunfo do entrelaçamento do sagrado com o profano, da infância com o fim, da ficção com a vida, do literal com o transfigurado, do sentido com a forma («e a mão/ não pesa mais o pensar»), da citação com a criação. E a arte de dizer sem afirmar, de evocar sem nomear: «o chapéu-de-cobra/da tua infância, que sabe das coisas fundante/com singeleza e sem filologias», saltando da árvore de Jessé para O Principezinho e daí para o fim do mundo. Ou princípio… visto que é de cobras que se fala («A cobra/circunda o mundo/e guarda o universo»).

Neste universo de Naud os mundos não são estanques, tocam-se, causam-se, recriam-se:

«Ao peso da cabeça

cansativamente posta, a mão

repousa céus mais altos, claridade

irrompendo as trevas de saber.»

Porque: «tudo o que antes era/mente ou indicação/se unifica» enquanto o Poeta questiona a palavra para se aprofundar nela («Criar/ ou crear?/Coisas distintas»), despertando em nós a saudade de outro professor da Universidade de Brasília, António Telmo[16], pela lembranca que estes versos evocam, da sua Gramática Secreta da Língua Portuguesa.[17]

É esta obra de SN um livro poético de tese, uma Arte Poética entre a ciência, a psicologia e a teologia, denunciando «Os exegetas do sagrado/e os cientistas e seus sistemas,/válidos enquanto vale a hipótese», porque «dizem e querem convencer/que esta é a única linha/ e aquele é o caminho reto», quando, afinal, são «seus muitos caminhos, infindáveis». E é importante que isto seja dito assim cantado, porque «há algum tempo me despachavam na fogueira,/Se eu dissesse». Não é uma poesia alheia aos grandes movimentos da história nem desatenta dos perigos. E neste mundo onde as fogueiras ainda estão quentes, impossível não falar de Deus por cujo mando se incendiaram. Mas como salvar Deus das fogueiras que acendem em seu nome? Se já tudo foi tentado, resta ao poeta inventá-lo e, com humor, salvar o Amor, um dos possíveis nomes do inominável:

«Se eu creio em Deus?/Não posso te dizer que ele seja meu chapa/e venha a conversar na hora do crepúsculo/quando uma suave brisa sopra no jardim,/tomando o chá das cinco e jogando bridge/com fleugma de inglês/sob o leque de palmeiras hindus,/ sem pressa americana. […] Mas nos teus gomos, amor,/ enquanto a hora não chega/não me impeças que eu mexa. Vai!/Deixa-me pois brincando.»

Um hino ao amor e à imperfeição com que a divindade desenhou o mundo, às «brechas/que ele deixou no mundo» onde o deus e os deuses e o diabo criadores e criados representam seus clássicos, repetidos e mais do que conhecidos, estafados papéis, de tão decorados dispensando o papel do ponto.

Ao mesmo tempo, canto de profundo amor deste Deus pelo herói humano, a ponto de com a humanidade partilhar os segredos guardados pelo mítico guarda («um cão ladrava à/multidão/também falando com ela,/muito individualmente:/dois mais dois são cinco»), humanidade jogando com a divindade um jogo desleal por desigual, por isso tanto necessitando do cão[18]: «Deus se debruça ao tabuleiro/a ver movermos as figuras,/como se quiséssemos/ou pudéssemos, e toca de leve/uma que outra, a rir-se/vendo-as cair». Afinal, «a risada de Deus, para o caso que exista/e jogue a realidade/dolorosamente, com o próprio Deus/imaculado em ti». A serpente que volta a enrolar-se. Mas sempre tudo ao nível das hipóteses, porque é o não saber que confere heroísmo ao herói aqui cantado. Que, como todos os heróis, tem de aprender a palmilhar o caminho do meio, aquele que é percorrido depois de conhecer o sim e o não, e as manhas dos poderes num permanente carnaval de disfarce para agradar consoante o esperado: «a arena relativa das tuas ideologias,/antes embandeiradas com a seda dos ricos/e agora embrulhadas no macacão dos pobres,/conforme te convenham as aspas do poder».

Se nem Deus se esconde nestes versos, nem os seus intermediários, nem a ciência, também não o esperaríamos dos ideólogos do tesouro e dos outros poderes, como o do sexo. A força das imagens onde a força das ideias ainda assim permite a música interna nos versos, o lirismo a coexistir com a dor e a denúncia do cinismo do causa…dor: «torrar o saco/nos forros de vinil fingindo natureza/e postos ao passo eunuco/pelo esforço viril de submeter o feminino/com fera delicadeza».

Na sua assumida liberdade de poeta contemporâneo, SN mantém-se contudo ligado ao sentimento lírico por vários poderosos fios: pela rima, como no exemplo anterior, e por todas as formas de expressão musical, como a rima interna: «nas têmporas do tempo,/ puro sangue» e ainda juntando rima externa, interna e repetições sonoras por vezes funcionando simultaneamente como rimas: «o imenso/no incenso».

Vai mais longe, em processos quase fisicamente arriscados, como fazendo inclinar repetidamente, a ameaçar queda, um «que» como tijolo saído da construção, ou gárgula a escorrer, no final dos versos:

« firme em suas quatro patas. Que,

cordeiro ou pomba,

murmuravam no ouvido

as palavras satânicas? Que,

outra antiga ação,

lhe arrancava dos olhos

o para além do teto? Que,

mais que o que do que,

ocultava a imagem? Certo!»

Arriscando ainda mais, usa os versos como metalinguagem onde pensa a língua:

«Ask a question? É isso aí!

Na minha língua, não podes

perguntar perguntas. Fazes

perguntas, ou perguntas

simplesmente»

O Poeta olha através da transparência das coisas com o olhar transfigurador do mágico («outro azul cintila»; «este olho enxerga outro nauta,/ lá»), numa poética para além dos limites da lucidez («pretensamente lúcido»), servida por uma sintaxe onde a aparente incoerência penetra sentidos expandidos («ponho-me a rezar/ao deus que me criei») interpenetrando mundos («faço-me aranha») numa espécie de interseccionismo reinventado para aquilo  que poderíamos designar como uma tentativa de explicação de Deus: «bastaria leve ruptura/de ponto ou linha,/para que o mundo/que é seu/negasse o próprio nome/ou, sem nós,/falecesse de perfeição». Deus, esse ser frágil e dependente da humanidade. Num leito poético muito humano, sensorial («o grito do louco/riscando de vermelho o céu azul»), ainda Deus, o grande dramaturgo («o grito do louco/riscando de vermelho o céu azul») e o cão («cão celeste») é anjo («o cão é a companhia/que volta os nossos olhos para a luz/ou nos compassa o passo»). Este cão acompanha o ser humano («esperando o Menino,/e acompanhado do meu cão») tal como este é acompanhado pelas estações e assim ambos percorrem o tempo a ele se moldando: «o cão/enreda a primavera/com todos os seus excessos». Mas também é companhia de deuses: «o deus retorna/com seu cão».

Há nestes poemas uma espécie de inocentização do mal a que só um cão poderia proceder («na depravação absoluta/um dedo de inocência/tocando o mundo,/a cara de cão, a cara/de homem, a cara/de nada/e a cara do deus/esquecendo o nome na inclusão de tudo»), conferindo a esse mesmo mal um estatuto de naturalidade («às palmas infantis,/a alegria do cão ou do neto/em torno de ti faz-se incontrolável »), sendo isto possível pela presença do cão «no coração», uma outra forma de ganhar coragem para «atravessar neste mundo/como quem viaja em seu quarto».

O cão é, assim, a figura de convite que me conduz na leitura do infinito que é este livro e sem a qual me perderia. Nesta poesia erudita, semeada de citações, alusões a uma imensa herança religiosa, histórica,  cultural, artística, literária, poesia erudita, mas não menos sábia, sigo o trilho do cão, a constelação pela qual me oriento nesta longa via láctea («um cão atravessando os fios da Via Láctea») concorrida em cruzamentos e múltiplas vias: «a remissão inicia/quando começa a compreensão/do cão, da loba, o companheiro/da concha e do bordão/no caminho da estrela».

Cão de guarda e seu aparente estereótipo («um pastor e seu cão»), cão de saber («e isto soube sempre o teu cão») e cão de poder: «Este é o poema/que meu dia ilumina/e meu cão transfigura», o que, perante mim, mais do que justifica a escolha deste caminho:

O cão «sábio» («o meu cão é sábio e diz/o que não diz») e livre («solto da trela»), aquele que «sacode a coleira» é múltiplo e complexo: «bicho/e figura/ou constelação»; cão elemento, cão vento: «cão enrola, na rua/os ventos do seu redemoinho»; cão quase Deus: («até o infinito»; «o grão imemorial, como um cão»). Com sua cauda de poder, participa dos milagres do mundo («o cão transitará o seu caminho/libertando o réptil»); cão transcendente,  ao qual ninguém ou nada apaga o riso, porque pode uivar e ainda que seja «o seu uivo longo e sozinho», não é um monólogo: «outros cães respondem». Este cão que são muitos cães («mil cabeças/na clareza cósmica») e é só um, é acima de tudo o cimo de si, a sua cabeça, aquela que sustenta a cara, que não perde a face. Cara de cão, para além de dupla constelação, como dupla face, é máscara («a cara de cão esculpida»), enigmática («muito minha /mas não compreendes»),  precisamente como a máscara deve ser, por isso sagrada. Então, ainda que a derrota pareça avassaladora e «morto de fome o teu cão», ainda assim:

                           «podes recomeçar

            no campo devastado

a lenta e longa marcha das efemérides

e dos eventos, como um sol

nimbado de lua,

até a reposição das coisas no seu lugar

                     axis mundi

com fatal recuperação da tua dignidade».

Com o eixo do mundo, mais uma vez, agora no seu duplo “i” no centro do poema, como a poesia visual que a esta estética não é alheia tão bem sabe, dispondo o poema como uma obra plástica.

Não é caso único, outros é possível encontrar no desenho do livro, o cão druida e alquimista dispõe geometricamente as palavras sobre a página como o ilustrador sobre a história, como o mago sobre a bancada:

«Enrolado de espiral, aberta na palavra

que ocioso arrancas

do sangue, e armas em cruz

ao ranço fatal da Máquina do Mundo:

Sator arepo              opera rotas

                    TeNet

Rotas opera              arepo sator

                         e

                   viceversa

*

Tudo o mais sabiam os druidas

suspendendo antas ou plantando

                   menHirs»

Estando o “i” ou o “e” que se lê “i”, mais uma vez no lugar central, ou da luz.

Tal como outras vezes é o próprio corpo do cão, a bancada do alquimista ou do mago, e o seu lombo o lugar de onde surgem estrelas:

«as cores se apagassem

e, jubilosamente, cintilassem

no lombo escuro

de um cão.»

Afinal, pelo meio de todo o mal, fracção e perversão, esta poesia crê e cria a redenção:

« O rei está dentro de ti,

não é exterior

e nunca aos teus pés virá depor

os tesouros terrestres.

Porque os bens tu levas dentro,

estão votados à morte

e na tua semente já mora

            a destruição.»

É o cão, que entre as ruínas de Pompeia e a cruz, eleva madeira e pedras e completa os desenhos apenas esboçados pelos ângulos da cruz, assim criando espirais com que se eleva sobre os autos-de-fé. O cão multiplica as máscaras para se proteger, para poder Ser e salvar a face:

«a cara desse cão, devoluto

nos bosques, antigo

a ladrar para o corvo

e a buscar o castelo,

na voz da mãe dizendo

que a razão de estado

é razão

           de loucura».

É o «Regenerador e seu cão, em campo talado/de novo plantando a vida, superada a morte», pois por baixo dos escombros existe um «menino» que:

«buscava a merenda

na hora do recreio,

da maletinha marrom

saltava a banana de ouro

tresandando o papelão grosso,

onde o fecho fazia trec,

e à imagem do augusto

mordia os sabores do inferno

— metade cheiro de fruta

a iludir o fastio, e na outra metade

a podridão, hora

de voltar aos deveres, vendo Israfel

oculto no ar da aula,

que continuava a soprar.»

Menino que não desiste da Terra Prometida, mas sem «salvadores do mundo»: «Livre-nos, Deus!»

E a cara de cão é, como em S. Cristóvão,  «olho de homem»:

«Como se me fez esta cara de cão? Pois,/como se te fez esse olho de homem». Não há dúvida, são «os olhos/do teu cão,/transformado em ti».

Cão lírico e surpreendente de tão angélico, de tão humano:

«que brota em cima do arco-íris

seguro pelo olho deste cão

no meio do pelo, fixo

em âmbar, fogo, ouro, e posto

a rir»

Por isso continua o Poeta atento ao cão que «Longe,/uivava». O mesmo que, na escola, pelo meio da voz do mestre cada vez mais distante, com a geometria sagrada salva a geometria ensinada e as formas já são presépio e dos arquétipos da antiga gruta salva-se «o touro longínquo,/tangido pelo cão». É que este cão, não deixando de ser animal e como já vimos, humano e anjo, é ao mesmo tempo redundantemente, guardião sagrado do sagrado:

            «como um cão,

            guarde o corpo do santo, ou seja ali

            de Sagres o guardião».

O trilho do cão é o aquático caminho do Santo, o único que é seguro seguir, atravessando rios:

«Soltar, ou alçar, e

por íntima saudade,

que faz estar aqui

o que esteve lá atrás

molhado de futuro,

sacudir a morrinha

como um cão faz com a água

quando sai meio de viés do rio»

Do conhecimento do mito ao reconhecimento aos que, como Yung, designado «o chaveiro do tempo intemporal», possibilitaram que:

«vamos buscar juntos

mais no fundo,

enquanto um cão de plumas

uiva, cintilante e sereno, os compassos

da flauta, mágica

no lado escuro da lua.»

Esta poesia, sendo busca, lanterna no escuro, interrogação, não é a da procura fácil, muito menos linear:

«e, na luz, o cão

devorando a Lua,

ou tu, arvorando o Sol,

o mundo todo se ordene, tim-tim,

            na copa de Baco»

Porque este cão é um prestidigitador cósmico:

 « Em torno, o cão

brincava de arco-íris,

Melquisedec numa ponta

e Tobias, do peixe, na outra.»

Ele tem os segredos celestes:[19]

«uiva o teu cão

arcaico, e sua goela

regulada minuciosamente

ao mecanismo da lua»

Não esquecendo, contudo, as coisas da terra, como o amor entre um homem e uma mulher:

«É claro, se a tomas

como um cão de mostra, e deixas

que ela te tome como um cão de rastro,

na manga ou no mato

não resta escapatória.

Dia mais, dia menos,

estareis como um cão e gato:

em vez do oaristo,

aristos.»

Muito interessante, absolutamente surpreendente e feliz este jogo poético entre «oaristo» e «aristos»,  em que o grego «aristos» num contexto linguístico português pode ser interpretado, na liberdade do poeta, como um plural, contendo por isso em si em forma repetida o melhor, logo uma oposição ou impossibilidade, uma espécie de luta entre dois que pretendem Ser contra o outro. Mostrando como às vezes o amor, ou o «aristos», ao contrário do «oaristo», se apresenta como luta e prisão e mais uma vez é o cão a medida do cárcere, como já o foi da liberdade. Da nossa e da sua. É uma escolha e, ao mesmo tempo, uma impossibilidade:

            «Eu posso atar o pescoço do cão,

            posso aprisioná-lo

            na sua fome ou na minha palavra

            e meu afeto, posso mantê-lo

            junto de mim até a morte,

            posso retê-lo até,

            seu atavismo entretanto

eu não amarro.»

Talvez por isso, aguardando o veredicto dos deuses em concílio, «o cão ladrava/num canto da esquina,/segurando-se ao uivo».

E nem sempre a sua face é bela: «essa dupla face/de cara monstruosa». Porque «o rio/de leite» tem seu leito «sobre o rio Letes», fatal condição, numa existência onde até o amor é assassino.

É traduzindo talentosamente para a sua linguagem poética Oscar Wild[20] e integrando-o no meio do seu poema que expressa esta tremenda verdade:

«Pois! Todos nós matamos

o que mais amamos.»

Destrói as máscaras, como outras vezes retira a própria máscara de mago ou poeta e coloca a máscara de cão: «põe-se a ladrar»; «não pergunta/e, rubro,/limita-se a ofegar em ti/total, com a beleza inteira».

Tempo de ser apenas cão, quando «acompanha» com «seu focinho de bicho» e «segue teu passo». Ou «subitamente para». É o cão na caça, quando «é difícil dizer/quem fareja,/(que é bicho? que é homem?)/unido em tal forma está/quanto vive e morre». Por isso «O cão/nem uiva nem ladra, arfa/à lua em crescente» ou apenas «intempestivo/o cão salta, contente» e «te acompanha».

Este é o cão usando como máscara o seu próprio rosto:

«Pachorrentamente, o cão atravessa o lajedo xadrez

e vem estirar-se ao borralho, onde a cinza cai acesa

nas brasas do velho tronco de carvalho.

E fica assim, o focinho entre as patas

igual a todos os cães».

Aquele cujo sono «demora a morte e o inverno». Embora não haja máscara que os salve do destino comum, homem e cão: «é a paisagem/em que jazes com teu cão/sob este rosto arcaico».

Está o Universo certo desde que não o tome a «ilusão/de tomar um cão por gato/ou caçar com gato em vez de cão».

Aqui está um importante princípio desta arte profética que é o de saber dar os nomes às coisas por conhecer «a indistinção do cão […]/ à suave magia do poente»,  um cão que, com toda a naturalidade, apenas aspirará (ou nem isso…) à poética de um Caeiro, «cão sem análise», como quem

           «assim inteiro,

            do todo me inteirasse,

            inserindo-me em tudo

            quando não mais quisesse reter esse real

            que designo, vão desígnio

            de querer dizer

            o que não se alcança dizer

            e, sem dizê-lo, dobrar as riscas do vário

            no único que nos converge.»

Aspiração de poeta a este olhar translúcido de Caeiro ou cão, cujo mundo seria assim, e Caeiro não o teria descrito melhor:

            «tudo

            somaria a paisagem, íntegra

            que passa, sim, nos olhos de quem passa

            mas continua lá, e fica

            além de mim,

            pois sou eu só

            que vou passando.»

Acontece, porém, que este é o cão dos mitos, um cão «prodígio», o que «olha, com olharsimbolo/reflexo», aquele que é «senhor de dois mundos», «metido entre lobo/e cão,/bem e mal» e «ao lado do diabo», atravessa «as cascas da emoção» e domina os elementos: «troca os elementos/em sua circulação». O cão guerreiro «armado/de escudo e lança». Um cão de olhar profundo, pois não foi ele o que quase conheceu o afundamento sob o peso de um Deus?

Recordemos o ponto de onde partimos, que este «prodigioso» cão é aquele que «alcança as margens, espanejando água», um cão que «nada nas dimensões da peça,/voga seguro/e é, nesta água azul que a tarde derrama,/um campeão vigoroso».

Ele é o símbolo da salvação, o que suportou sobre seus ombros e por isso o salvou, o Salvador. O cão que dá coragem, que no «limite insuportável/de toda a minha capacidade de suportar/o cão gargalha, vindo enredar-se aos meus pés/em silêncio grave» e me permite a segurança ou voltar «para meu repouso» enquanto «um cão ressona». E mesmo quando ali fora «um cão faminto fuça os detritos», «meu cão dormindo recomeça a voar». Ressonando, voa e salva.

Este cão bússula («Meu cão é que me diz,/e uiva dourado: este/Este, a oeste/do Oeste, posto a este/do Este preso a Oeste,/é toda a origem»[21]), não é apenas o ponteiro que reorientando ocidenta o horizonte, é a própria explicação do Começo.

O cão que «se atravessa no caminho» é Hermes, que transporta o Poeta para o «velho café, onde o estudante/comia», numa «tardia peregrinação,/do que és agora, e eras antes», «só porque um cão atravessou teu caminho/enquanto atravessavas a rua/que não era dele,/e se pôs por ali a buscar o rabo/com ganas de morder, num movimento de roda/não sendo nada disso.» E é o «não sendo nada disso» que nos alerta para quão longe estamos já de um olhar opaco à Caeiro. Esse não teria, ao contrário deste, a saudade da liberdade:

«o que há

nos olhos de um cão

que contempla, além de si e do tempo,

é a floresta densa

e o instinto, saudade

de quanto o deixavam livre

as prisões da fome»

Ou de como uma prisão tem sempre uma porta dentro que liberta.

Este livro é um texto impensável, inesperado. O poema rodeia o cão e observa-o por todos os prismas como nenhum cientista conseguiria fazer, mas apenas um grande poeta ou um apaixonado saberia: interroga-o («Que leva a sonhar um cão/olhando, em torno?)»; mede-o («Entre homem e cão, a distância é a mesma/que entre cão e lobo»); empodera-o («Dorme o cão,/e a tua rede embala/o que existe»); usa-o («contemplas teu cão a correr/o espaço, que moves/sempre que o senhor da forja/sofre de ingratidão»); cronometra-o («Esta velocidade de cão/correndo da macega ao bosque,/não há como contar/em medidor mecânico»); olha-o profundamente («e vai/e vem, metade lobo/metade cão, impudico e contente»); ouve-o («Ganha sua voz o meu cão»); atravessa-o, trespassa-o com a visão («a verdade de um cão/há de ser essa cabeça pendida/e essa língua de fora, em marcha/por todas as derrotas»); humaniza-o («o cão, obediente, ao mesmo tempo/distante, humilde e orgulhoso/no seu porte de cão/ajuda a indefinir este crepúsculo/que me envolve»; «Ao sabor da invenção,/construída a ossatura do cão,/de repente é a razão/que ilumina toda de instinto a tua consciência»); reflecte-o (de mim recebe/essa cara dócil»); brinca com ele («Jogo de esconde-esconde/entre mim e o meu cão); entrega-se («Brinco com meu cão!/Ao cair do sol, cansado/volto para casa cheio de brincadeira,/feliz por saber que fiz o meu cão feliz»); perde as ilusões («e vejo, sem ilusão,/que foi meu cão quem brincou comigo»): compreende-o («Entre a obediência de cão/e sua argúcia»); vê-se nele («e um cão, rendido ao confortável,/baixa a cabeça e obedece»); acrescenta-o («Meu cão começa num ponto/encerrado em si, e progride/à medida que o ponto avança/sobre si, a cadência das patas/em curva cada vez mais regular e maior./1, 2, 3, 4 são as patas,/5 é o ponto de reunião,/6, 7, a progressão/e a reflexão não pára»); com ele se pacifica («Chega o cão, serenado»; «com muita tranquilidade e com seu cão»); infinitiza-o («No friso figura o cão,/que reenceta/infinito os círculo»); paradoxiza-se com ele («Eu e o meu cão, próximos/e distantes, somos indefinidos/no limite em que estamos»); une-se a ele na interrogação epistemológica e ontológica («Quanta coisa me separa,/na árvore, do meu eu e do cão!»); relativiza-o («Que sabe um cão,/nas suas sabedorias,/de toda essa tralha abstrata?»); anula-se com ele («não haver mais, nem cão nem homem»); justifica-se ou explica-se com o cão («se eu não estivesse aqui/imperativo, ridículo/como um rei sem trono,/não obstante dando ordens,/tentando compreender/o que me ultrapassa, a tocar/no fugidio,/que esperança haveria para o cão?»); associa-o ao princíoio da incerteza («não se alcança, esse ponto/finito a que chego, e parte sempre/noutra direção, como a corrida/do meu cão»); admira-o («Só meu cão lambe tal perplexidade»); amplia-o («baixas a mão nos lombos do cão,/sobes-lhe a carícia/macia/é a lomba, a loba, a pomba/com dois olhos de cobra trocando de fulgor/nos teus»); absolve-o-o («o cão, todo inocência»)[22]; ama-o («olhos que se cruzam/e compreendem, inteligentes de ternura»); coroa-o («cão/atravessando imperial os arcos do teu paço»); espiritualiza-o («Quem, à fulguração do ouro/ou tons de âmbar fugidio, podia adivinhar/a metafísica que ensina a matéria/e o corpo deste cão?»); eterniza-o («volta sempre esse cão/guardado na memória»); sagra-o («em porte inteiriço/que o torna/porta de templo, antro/de gruta, pedra/e cão/erguido, portentoso/triângulo»; «sagrado como cão»; «Atiro os dados/depondo a coroa na sua cabeça/e, coroado, de cara suja/meu cão vai dormir»); e com ele explica o mundo («e mundo/e homem/não são mais que o novelo redondo,/ou cão/em si enrodilhado, cão também/sem seu nome»).

Esta Poesia é um salto no abismo e o salto no abismo é a libertação da grande grelha ou grade da humanidade, a acusação e a culpa, de que apenas o cão e seu amor animal, total, poderá salvá-la:

«aqui está o teu cão, que

equidistante da macieira

ou tuas teorias

é como um horto de paz

no teu ressentimento.»

Nas prateleiras das livrarias imagino este livro numa nova secção para ele inventada, uma disciplina para a aprendizagem da ciência através do amor e da metáfora a que ainda não sei como chamar, mas pela qual fiquei a saber da existência de «fios do coração» e de anjos infinitos e outras maravilhas coexistentes com os demónios deste mundo aflito onde nos movemos e os poetas também.

 É difícil a quem se proponha escrever sobre esta poesia, não ceder à tentação de transcrever longas passagens. Porque as ideias se entrelaçam nos versos e a beleza é transversal do primeiro ao último. Cortar o que vem antes ou depois de uma passagem selecionada para ilustrar uma ideia é renunciar à perfeição da beleza. E no entanto assim tem de ser, ou arriscar-nos-íamos ao perigo anteriormente aludido: a que este texto excedesse em páginas o seu próprio objecto de admiração.

Santiago Naud é um Poeta (injustamente, para ele, mas sobretudo para nós) ainda não suficientemente conhecido em Portugal. Faço votos para que este livro possa ser distribuído no mercado livreiro português, que aqui seja lido, falado, transmitido. Para nosso bem. Porque não ganhamos um, mas três poetas: um poeta brasileiro reconhecido pelos seus pares, um poeta a escrever em português páginas douradas que desconhecíamos, e um poeta universal que não poderíamos, por mais tempo, ignorar.

Risoleta C. Pinto Pedro

27 de Setembro de 2017

Publicamos hoje "A fenomenologia da Saudade em António Telmo", comunicação que Pedro Martins, membro do nosso Projecto, apresentou ao VI Colóquio Luso-Galaico sobre a Saudade, no passado dia 24 de Maio, em Lisboa.

A fenomenologia da Saudade em António Telmo

Pedro Martins

1. O nome de António Telmo não surge usualmente associado à reflexão filosófica sobre a Saudade, ao invés do que sucede, por exemplo, com os de Teixeira de Pascoaes, Afonso Botelho, Dalila Pereira da Costa, Pinharanda Gomes ou António Braz Teixeira, para não irmos além da primeira geração da Filosofia Portuguesa. Ainda assim, estarei em crer que a presente abordagem nada terá de excêntrica, pois que se trate de um pensador de pleno direito inscrito na tradição da Escola Portuense; nem será insólita, por se estar diante de um hermeneuta de Pascoaes, como alguns lugares de relevo da sua obra evidenciam.

Assim, na História Secreta de Portugal, de 1977, António Telmo dedica todo um capítulo – o VIII – a “Teixeira de Pascoaes, o Poeta da Natureza”. A este respeito, muito importa registar o que, em carta para Telmo, datada de 29 de Janeiro de 1987, escreveu António Quadros:

(…)

Há 5 ou 6 meses, uma Assistente da Faculdade de Letras, Maria das Graças Moreira de Sá (nada a ver com o outro), convidou-me para ir falar sobre o Pascoaes a um grupo de alunos de Cultura Portuguesa. Encontrei um anfiteatro cheio, de alunos e alguns professores interessadíssimos. Estive lá quase 3 horas.

Na minha exposição sobre o poeta, li várias passagens do seu capítulo sobre ele na História Secreta, aliás um dos melhores, senão o melhor texto dedicado a Pascoaes. Alguns conheciam já o seu livro. Creia: nós temos uma influência subterrânea muito maior do que podemos imaginar. E você tem muita.» (Ferro et al. (Coord.), 2015: 101-102)

(…)

Foi esta revelação feita em resposta a um lamento que o amigo lhe expressara em anterior missiva. Quase se diria uma consolação. Com efeito, em carta datada uma semana antes, a 22 de Janeiro, afirmara António Telmo:

(…)

O meu livro História Secreta de Portugal, veja bem com teses à volta, não presta. Amo os outros dois, os filhos desprezados da sorte. Mas as pessoas preferem o ocultismo enterrado na pedra. De resto, nesse livro, o que provoca o «envoutement» é a primeira parte. O capítulo sobre Pascoaes onde pus alguma coisa da minha orientação quotidiana e iniciática de viver o mundo passa esquecido.» (Idem: 91)

(…)

Na verdade, neste capítulo da História Secreta consagrado a Pascoaes já se encontra uma aproximação ao esoterismo da saudade, se bem que derivada, perfunctória e fugaz, pois que o principal enfoque houvesse então incidido sobre a vivência experiencial da Natureza, com particular atenção prestada a As Sombras.

Em Filosofia e Kabbalah, de 1989, o filósofo da razão poética estuda o Regresso ao Paraíso em estreito diálogo com a leitura que dele fizera Leonardo Coimbra; e em 2002, ano do cinquentenário da morte do vate de Gatão, irá ainda assinar uma arrojada “Introdução” (cfr. Martins, 2015: 129-142) a Londres. Cantos Indecisos. Cânticos, vigésimo primeiro volume das Obras de Teixeira de Pascoaes publicadas pela Assírio & Alvim.  

A esta luz, será de admitir que a abordagem agora proposta possa surpreender, pois iremos considerar escritos algo desatendidos em que o tratamento do tema se autonomiza consideravelmente, tendendo já a abstrair-se do labor hermenêutico vinculado a um determinado poeta ou a uma dada obra. Como quer que seja, o que diferencia António Telmo dos demais estudiosos da Saudade é o ponto de vista, tão proverbial como singular, em que ele se coloca. Como muito bem esclareceu Miguel Real:

Dito de um modo muito claro: o lugar de António Telmo na cultura portuguesa releva-se por ter sido o grande pensador da segunda metade do século XX, na esteira de Sampaio Bruno e Fernando Pessoa, a teorizar o esoterismo, atribuindo-lhe um estatuto de testemunho e prova tão positivo quanto a prova factual mais concreta, furtando estes estudos à parafernália de seitas e grupúsculos marginais ao saber instituído. (Real, 2011: 799)

2. Será porventura a superior condição, há pouco apontada, de hermeneuta que nos faz, ainda hoje, olhar para Telmo mais como um filósofo do Amor e menos como um filósofo da Saudade. Pensamos, notadamente, no ciclo da grande invenção manifestado no lustro que transcorre de 1977 a 1982, período em que vai publicar História Secreta de Portugal, Gramática Secreta da Língua Portuguesa e Desembarque dos Maniqueus na Ilha de Camões. A arquitectura, a língua e a literatura portuguesas oferecem então um vasto campo ao seu monumental labor de desocultação, passando a lírica e a épica de Luís de Camões a constituir, de modo quase obsidiante, o principal thema probandum do hermeneuta.

Alvitra António Telmo ter sido o vate, «talvez, o último iniciado da Igreja do Amor» (Telmo, 2017: 140). Foi, pelo menos, um altíssimo representante da tradição de matriz templária que, tendo em Dante o seu maior expoente, persiste nos fiéis-do-Amor. E é justamente a partir dos testemunhos sobre a iniciação nos mistérios do Amor cifrados na Vida Nova que o filósofo empreende a leitura anagógica de Camões. Neste, a experiência do amor serve de suporte ao conteúdo real da iniciação: «Deus aparece ao homem, no acto gnósico culminante, “na mais bela das formas”, que é a forma feminina» (Telmo, 2015: 48). A imagem da mulher desperta o espírito vital. A sua presença faz eclodir a energia espiritual no centro subtil cordial, ou seja, na alma do homem, a que Dante, secundando a terminologia da escola platónica, chama espírito vital.

Este despertar do ser pela iniciação amorosa permite que o espírito natural – e o mesmo será dizer: a potência vegetativa ou o corpo – seja subvertido e conhecido pela potência intelectiva – e o mesmo será dizer: pelo espírito visual, ou pelo espírito, simplesmente. Através dessa sua específica faculdade que é a imaginação, move-se a alma no mundo intermediário ou imaginal que, por consubstancial, lhe é próprio e opera a mediação, naquele ponto crucial em que os corpos se espiritualizam e os espíritos se corporizam (cf. Corbin, 1992: 120).

Na História Secreta de Portugal, António Telmo pretendeu, «pela primeira vez», dar «os fundamentos» para essa «verdade» que consiste em dizer «que os Jerónimos são Os Lusíadas em pedra dos Descobrimentos ou que Os Lusíadas são os Jerónimos em verso» (Telmo, 2017: 152-153). Décadas depois, irá recuperar a aguda observação de Fiama Hasse Pais Brandão segundo a qual os barões assinalados (pela cruz vermelha sobre branco) na primeira estrofe da epopeia são os cavaleiros da templária Ordem de Cristo (cfr. Telmo, 2018: 370).

Os Lusíadas serão a autobiografia espiritual de Luís de Camões: o poema é a cifra de uma viagem iniciática e Vasco da Gama uma projecção do próprio poeta. Mas o Gama, importa lembrar, é também um dos quatro navegadores cujas efígies surgem representadas nos medalhões simbólicos do lado sul do claustro do Mosteiro dos Jerónimos, conforme a desocultação ensaiada na História Secreta de Portugal. Três desses navegadores olham o sol de frente, fazendo Telmo notar que a visão directa da luz só aos iniciados é concedida. A energia espiritual germinada no centro subtil cordial elevou-se até atingir a região do olho frontal de Shiva. Esta visão central culmina a realização espiritual dos pequenos mistérios.

3. A distinção entre pequenos mistérios e grandes mistérios, como dois graus de um mesmo iter iniciático, e não como dois diferentes tipos de iniciação, resulta fulcral para a abordagem que propomos. Os pequenos mistérios visam a restauração do estado primordial, ou seja a restituição do homem decaído ao glorioso corpo de luz do Adão edénico. Esta regeneração psíquica envolve o regresso ao Paraíso terrestre. Se tudo se passa ainda num estado humano que é da ordem da Terra, certo é que o homem, pela consumação dessa primeira etapa, readquire o sentido da Eternidade e adquire a imortalidade virtual.

Duas serão as fases dos grandes mistérios. À realização, já na ordem puramente noética, e não psíquica, dos estados supra-humanos, mas ainda condicionados, corresponde a identificação com o conjunto dos mundos espirituais, simbolicamente representado pela figura do Adão Kadmon. Não se trata já de regressar ao Paraíso Terrestre, mas de ingressar no Paraíso Celeste, como condição prévia da derradeira fase destes mistérios maiores, que é a da Libertação final ou da Identidade Suprema, pela qual se alcança a identificação com o Absoluto.

N’Os Lusíadas, observa Telmo, o episódio da Ilha do Amor, caracterizado pela angelologia que permite iluminar a unificação dos nautas com as ninfas, corresponde à consumação dos pequenos mistérios.Na senda de Dante, a via amorosa, tal como ela se patenteia em Camões, investe, a um tempo, a mulher na condição de mistagoga (aquela que conduz nos mistérios) e de cifra (do anjo pessoal): houve, por certo, a presença de Beatriz, no sublinhado do itálico se enfatizando o halo hierofânico de que a donna se reveste; mas foi «por virtude de muito imaginar» que Dante teve a visão do seu anjo, e o relato do sucedido poderá parecer surpreendente, porque nos mostra já outra coisa:

Parecia-me ver no meu quarto uma pequena nuvem cor de fogo, em cujo interior discernia a figura de um homem de temeroso aspecto, e mostrava-se todavia tão exultante, que era coisa maravilhosa. Entre muitas palavras que me dirigiu e que não pude entender, percebi esta: Ego dominus tuus (Eu sou o teu senhor). (apud TELMO, 2017: 142).

 Uma citação de Le Paradoxe du Monothéisme, de Henry Corbin, permitirá esclarecer o que vem sendo dito:

(…) a individuação da relação entre o senhor ou Deus personalizado e o fiel para quem ele se personaliza, relação que é essencialmente a relação teofânica constituindo a «mensagem» do Anjo, encontra o seu eixo de meditação por excelência numa célebre sentença atribuída ao I Imã do xiismo: «Aquele que se conhece a si mesmo conhece o seu senhor.» (Corbin, 1992: 87)          

Nesta visão da iniciação pelo amor, que é a de Dante e Camões, há uma necessária relação, que se diria ser de identidade, entre a angelização e o pleno desenvolvimento do corpo subtil, que é a finalidade da realização espiritual própria dos pequenos mistérios.

Mas onde, porventura, a figura do filósofo do amor, que Telmo foi, nos surge mais nitidamente recortada é na sua peça teatral A Verdade do Amor, na qual, na senda de seu mestre Álvaro Ribeiro, perfilha a doutrina da Carta sobre a Santidade, escrito cabalístico sefardi do final do século XIII atribuído a Joseph Gikatila. A esta luz, o acto sexual, pela observância de determinadas condições prescritas na Torah, investe o homem e a mulher na condição de activadores teúrgicos, ao influírem no pleroma divino por forma a reactivar, restaurar e atrair até este nosso mundo as emanações do mundo do alto. Limitamo-nos a assinalar o tópico, sem que nele, porém, nos possamos deter, pois a nossa atenção deve, doravante, centrar-se na fenomenologia da saudade, tal como ela encontrou expressão na razão poética de António Telmo.

4. Consideraremos um conjunto pouco numeroso de textos: cinco escritos, quatro dos quais de publicação póstuma. Consideravelmente tardios, pois será de crer que tenham sido compostos na última década da vida do filósofo e, por consequência, após a sua iniciação maçónica no Rito Escocês Rectificado, revelam curta extensão, o que não significa menor relevância, ou não se estivesse diante um autor de livros breves, não raro compostos por dispersos, e cuja ideação surge frequentemente condensada.

Dois desses textos – os que enunciam a reflexão sobre a fenomenologia da saudade – constituem, seguramente, outras tantas partes de um único e mesmo ensaio. A primeira saiu a lume em Viagem a Granada, integrada no conjunto de apontamentos com que abre o capítulo “Textos de Arte Poética”; de caso pensado a segunda foi incluída, com o título “Sobre a Saudade”, em A Aventura Maçónica, sem que o filósofo tivesse já chegado a vê-la vertida em letra de forma. Esta divisão, ou dispersão, do ensaio terá prejudicado a sua percepção e a sua valoração como um escrito fundamental do corpus filosófico sobre a saudade, pois, porventura como em nenhum outro antes dele, é uma leitura de matriz iniciática o que ali se propõe.

 Para Telmo, a fenomenologia da saudade comporta três momentos distintos, em correspondência com outros tantos graus e em consonância com os diferentes objectos considerados. O primeiro momento é tratado no apontamento de Viagem a Granada; os restantes em “Sobre a Saudade”, de A Aventura Maçónica.

Num momento inicial, alguém é o objecto da Saudade, por estar em causa a relação terrestre do amante com a amada. Neste primeiro estádio do iter iniciático, importará sublinhar a existência de uma essencial identificação entre o amor e a saudade: são a mesma realidade, mas encarada de diferentes pontos de vista:

A saudade e o amor, no seu primeiro momento fenomenológico que é o da relação terrestre do amante com a amada, oferecem-se-nos como as duas faces do mesmo. Assim, no amor, a presença corporal da amada acorda no amante o sentimento do fugaz e inapreensível, do que estando presente está ao mesmo tempo ausente, do inviolável; pelo contrário, na saudade, ela é presença na imagem vivida em lembrança e ausência no seu corpo e seu lugar longínquo no espaço e no tempo.

O amor à distância de todo o espaço e de todo o tempo que há entre os dois é saudade; a saudade que se tem do que se possui na proximidade é amor. Nos dois casos, há sempre uma elipse, de que um foco é visível e o outro invisível. Num desses focos está a imagem luminosa e directamente visível; no outro o seu reverso nocturno e inacessível. O movimento de amor ou de saudade é elíptico como o da terra à volta do sol. Se não há, porém, a consciência simultânea do acessível e do inacessível, da presença e da ausência não há amor nem saudade. Haverá lembrança com dor, mas sem alegria, presença satisfeita, mas sem o sentido do mistério que é a amada. (Telmo, 2016: 46)

O amor do amante pela amada é já, de certo modo, a saudade de Deus ou, se se preferir, a saudade do numinoso, pois a mulher é o símbolo em que o mistério se revela, tomando aqui a noção de símbolo na acepção que Álvaro Ribeiro lhe deu, como «imagem sensível de uma realidade insensível» (Ribeiro, 2009: 204). É esta a concepção de um fiel-do-Amor: temos o culto da Donna-Divinitá, pela preponderância de um princípio representado como feminino (de que a Shekinah hebraica constitui cabal ilustração) e pela intervenção de um elemento afectivo (cf. Guénon, 2002a: 63). E daí que, logo nos dois primeiros parágrafos do escrito, uma pergunta e uma resposta de antemão nos elucidassem:

A saudade e o amor são manifestações do que a angelografia hebraica designa por Shekina e Metraton?

Pelo menos, é através de uma e de outro que parece passar a luz pela qual as duas potestades angélicas se nos tornam humanamente inteligíveis. (Telmo, 2016: 46)

A indissociabilidade do sentimento amoroso e do sentimento saudoso, surgindo estes por igual polarizados, se não unificados, nesse alguém – a amada – em que a relação terrestre se objectiva, sobremodo nos oferece ainda, não obstante o lugar de relevo que a reflexão concede à saudade, a imagem proverbial do filósofo do amor.

O emprego da palavra terrestre é bem um forte indício de que António Telmo situa este primeiro momento da fenomenologia da saudade no plano dos pequenos mistérios; mas os momentos saudosos parecem já traduzir, do ponto de vista da operatividade, uma intensificação do aprofundamento gnósico, pois que latente se encontre o Deus saudado.

Não surpreenderá, assim, que num segundo momento da sua fenomenologia, a saudade venha a ser a saudade de si, ainda que, então, tudo seja, no sentido de que o pode ser, objecto da saudade: não apenas as pessoas, mas igualmente as coisas (objectos, sensações, lugares, situações, momentos); e sobretudo o próprio ser saudoso. Importa voltar a dar a palavra ao próprio António Telmo, agora já em “Sobre a Saudade”:

Num segundo momento da fenomenologia da saudade, não são apenas as pessoas que vêm saudosamente à lembrança; são também as coisas. Tudo é objecto da saudade, desde que entre o ser saudoso e a coisa saudada se interponha a distância e o tempo. A saudade das coisas é mais nitidamente simultânea com a saudade de nós. Começa-se a compreender que o objecto da saudade é afinal o nosso ser profundo e perdido deixado atrás no tempo, por ela recuperável, na sensação inefável e misteriosa de que o infinitamente distante nos está próximo como o Reino de Deus no ensino de Jesus Cristo. (Telmo, 2018: 290)

A saudade do outro dá lugar à saudade do mesmo, do próprio ou do que, neste se encontrando em mais profundo plano, lhe é propriamente essencial. Estamos perante uma alusão que identifica a saudade com o processo de conhecimento iniciático, mas essa identificação surge já com manifesta abstracção de quaisquer formas tradicionais, como as que, do templarismo da fede santa à Kabbalah sefardi, indiciariamente havíamos vislumbrado no primeiro momento da fenomenologia da saudade.

  André Benzimra distingue a iniciação da religião de acordo com vários critérios (cfr. Benzimra, 2013: 205-211). A iniciação, eminentemente activa, consistirá numa reapropriação de si: há um Deus imanente, mas oculto, em cada homem, que este deve procurar reactivar em si mesmo, depois de o reencontrar e re-conhecer ao cabo de uma descida às profundezas do seu espírito, podendo o conjunto destas operações resolver-se no esquema triádico em que da catábase se procede para a anábase pela iniciação, entendida esta, no sentido mais rigoroso do termo, como o despertar e a eclosão da energia espiritual. Assim se faz apelo a um esforço que nada tem que ver com a passividade da via religiosa, em que o homem fia da graça a sua salvação, pois que a Deus o conceba infinitamente distante e inacessível e dele espere o socorro exterior, sendo nesse sentido que a noção de oração recobra a sua inteligibilidade instrumental. Ao invés, o iniciado busca a libertação, pela reapropriação de si, tomando como instrumento, segundo Benzimra, não a prece mas a invocação, asserção decerto da maior importância na abordagem à seminal Arte Poética de António Telmo.

Regressemos, porém, a A Aventura Maçónica, em ordem a completar o nosso excurso pela fenomenologia da saudade, de cujo terceiro momento

teve a intuição o novel filósofo António Cândido Franco quando escreveu que o supremo ser da saudade é a não saudade, a saudade de nada. À primeira vista, parece estarmos perante uma afirmação vazia, lançada como um jogo da mente abstracta, sem conteúdo pela contradição que encerra, como se o sim pudesse ser o não ou alguma coisa identificável com a sua negação. Todavia, se àquelas expressões substituirmos a de saudade sem objecto, sem algo de definido para lembrar, teremos de interrogarmo-nos sobre o sentido do não e do nada. “Aquela verdade que nas coisas anda, que mora no visível e no invisível”, aquele “um não sei quê”, de que nos fala Camões, é, de facto, um nada. Mas a saudade desse nada, o sentimento que no-lo revela, é que funda a saudade em si própria e a torna independente de uma relação cujos termos são claramente conhecidos. A saudade é que cria os distantes que por ela vivem, como o amor é que cria os amantes. Existe saudade e amor antes dos termos que ligam. Não é pelo arranjo das coisas, como julgam os mecanicistas, que surge qualquer verdade; elas só são depois e pela verdade que nelas anda, por esse “não sei quê” que mora no visível e no invisível. Ao serem conhecidas como a sua morada, deixam de ser coisas para se transfigurarem em símbolos do para nós indizível.

A saudade e o amor não têm objecto porque uma e outro são o que procuramos. Em si, não são sentimentos. Os respectivos sentimentos emergem na alma quando tocados pelo seu poder de encantamento. Num dos seus supremos graus, o encantamento é assombro. (Telmo, 2018: 290-291)

            A saudade de tudo, característica do segundo momento fenomenológico, cedeu o seu lugar à saudade de nada, que não deve, porém, confundir-se com a saudade do Nada, excepto se por este último termo se pretender significar o Absoluto: o Princípio Supremo que os cabalistas designam por En Sof, o para nós indizível na expressão de Telmo. Neste sentido, será lícito afirmar que nada é objecto da saudade, pelo que o “Nada” é o objecto da saudade. A saudade e o amor deixaram de ter um objecto mas, paradoxalmente, continuam a tê-lo. O que mudou, então? A saudade e o amor não emergem já de uma relação. São antes o Espírito universal criador dos termos com que depois se poderão estabelecer as relações. Independentes de uma relação cujos termos são claramente conhecidos, a saudade e o amor são o Absoluto. Absoluto é antónimo de relativo, significante adjectivo da relação.

Se a saudade é “um não sei quê”, um para nós indizível, pode bem ser reconduzida ao não manifestado. Segundo a Kabbalah, será pelas sucessivas etapas da emanação, da criação, da formação e da fabricação que, radicado no Princípio, se origina e desenvolve o processo de manifestação, por este se estabelecendo o conjunto dos mundos que constituirão o objecto, numa primeira fase, da realização espiritual dos grandes mistérios. O que no longo excerto, há pouco transcrito, de A Aventura Maçónica António Telmo enfim significa é a saudade como via dessa mesma realização espiritual.

Não por acaso, embora sem uma razão evidente, terá o filósofo incluído “Sobre a Saudade” no capítulo daquele livro onde agrega pranchas maçónicas e alguns outros textos por si referidos ao “Grau de Mestre”. Mesmo que, conforme o autor anuncia, a primeira parte de A Aventura Maçónica, em que o escrito em apreço se insere, seja preenchida por “Pranchas Lidas em Loja por Nathan de Nathanel”, a verdade é que esse escrito, à semelhança de alguns mais, não é uma prancha: nem o filósofo, ao invés do sucedido noutros casos, se lhe refere como tal; nem nada, pelo seu tom, o seu estilo ou o seu teor, nos autoriza uma semelhante qualificação. Mas se a mestria corresponde, nas lojas azuis, à consumação dos pequenos mistérios, teremos então de admitir que, de alguma sorte, esse texto se encontra onde deve estar, pelo menos prospectivamente. 

5. Num apontamento mantido inédito até 2017, ano em que saiu a lume na revista Nova Águia, considera António Telmo que

como o espanto é para gregos (Platão, Aristóteles) o princípio da filosofia, o princípio da filosofia é para os portugueses a saudade. Mas a saudade implica espanto, o espanto de cada um se saber na sua essência mais íntima a substância amada e longínqua. Esta relação produz-se aparentemente através de uma imagem, a de alguém que amamos e que o tempo separou de nós. Na verdade, é de mim que me lembro com saudade, do que em mim é essencial que a separação daquele alguém revelou subitamente impossível de alcançar, e, no entanto, sentido como enigmaticamente próprio. (Telmo, 2017a: 252)

Reencontramos, nestas linhas, ainda que com cambiantes, algumas das ideias já desenvolvidas em A Aventura Maçónica. Não apenas no tocante à abordagem iniciática da saudade como saudade de si, no segundo dos três momentos fenomenológicos que Telmo enunciou, se bem que agora em estreita conexão com o momento inicial; mas também ao assinalar do espanto – ou do assombro, como em “Sobre a Saudade” se optou por dizer – que pode caracterizar o sentimento saudoso. O filósofo não o afirma explicitamente, mas parece indicar-nos ser este quid espantoso ou assombroso verificável naquela experiência que, na senda dos mestres helénicos, garante a afirmação, por si laboriosamente desenvolvida, de que a filosofia portuguesa é a filosofia da saudade. Desde logo no escrito em apreço, ao considerar, como se viu, que o princípio da filosofia é para os portugueses a saudade; mas também noutros dois escritos, publicados postumamente em A Terra Prometida. Assim, se «a filosofia da saudade é a de Sampaio Bruno n’A Ideia de Deus» (Telmo, 2014: 139), e se na obra-prima deste portuense ilustre vamos encontrar «a mais admirável reformulação filosófica do Tratado da Reintegração dos Seres nos seus Princípios Primitivos» (Idem: 126), uma terceira proposição, a de que «martinismo e filosofia portuguesa são a mesma verdade, pela origem e pelo desenvolvimento» (Ibidem), franqueia a conclusão de que a filosofia portuguesa é a filosofia da saudade. Não cabe aqui analisar com um módico de minúcia a correspondente fundamentação. Pretendemos apenas, a este propósito, relevar a importância extrema de que a filosofia da saudade, afinal, se reveste para António Telmo. Na esteira de Álvaro Ribeiro, seu mestre, o filósofo está ciente de que a saudade é uma alegorização ou mitificação da Tradição (cfr. Ribeiro, 2004: 484). Sendo, pois, a filosofia portuguesa, como filosofia da saudade, uma filosofia tradicional, mais do que um acto de coerência, a leitura iniciática que Telmo propõe na sua fenomenologia da saudade será uma inexorabilidade para quem a filosofia ou é operativa ou, verdadeiramente, não chega sequer a ser filosofia.

BIBLIOGRAFIA

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(2000) – Aperçus Sur l’Initiation. Paris: Éditions Traditionelles.

(2002) – Symboles de la Science Sacrée. Paris: Gallimard.

(2002a) – Aperçus Sur L’Ésotérisme Chrétien. Paris: Éditions Traditionelles.

MARTINS, Pedro

(2015) – Um António Telmo: Marranismo, Kabbalah e Maçonaria. Sintra: Zéfiro.

MOPSIK, Charles

(2002) – Les Grands Textes de la Cabale – Les Rites Qui Font Dieu. Paris: Verdier.

(2003) – “Présentation”, in Lettre Sur la Sainteté – La Relation de L’Homme Avec Sa Femme. Paris: Verdier.

REAL, Miguel

(2011) – O Pensamento Português Contemporâneo – 1890-2010: O Labirinto da Razão e a Fome de Deus. Lisboa: INCM.

RIBEIRO, Álvaro

(2004) – Dispersos e Inéditos. I. Lisboa: INCM.

(2009) – A Razão Animada. Lisboa: INCM.

TELMO, António

(2014) – A Terra Prometida – Maçonaria, Kabbalah, Martinismo e Quinto Império. Sintra: Zéfiro.

(2015) – Luís de Camões e o Segredo d’Os Lusíadas seguido de Páginas Autobiográficas. Sintra: Zéfiro.

(2016) – Viagem a Granada seguida de Poesia. Sintra: Zéfiro.

(2017) – O Horóscopo de Portugal e escritos afins. Sintra: Zéfiro.

(2017a) – “Nove Apontamentos Inéditos”, in Nova Águia, n.º 19, 1.º semestre de 2017. Sintra: Zéfiro.

(2018) – A Aventura Maçónica e Outros Textos Sobre a Arte Real. Sintra: Zéfiro.

Luz e apogeu

Nesta data, há quatro anos, sob o signo solsticial, com a luz no seu apogeu, a editora Zéfiro, com o apoio institucional e científico do nosso Projecto, iniciava a publicação das Obras Completas de António Telmo. Ontem, no Museu Maçónico Português, foi lançado aquele que é já o nono volume desta colecção. Perante uma casa cheia, tornou-se notório que o filósofo da razão poética vai granjeando o surgimento de novos leitores. Porque nove e novo são palavras estreitamente aparentadas, será de crer que a hora seja de irradiação e descoberta. Mesmo que alguém só muito dificilmente seja profeta na sua própria terra, a obra daquele que os maçons espanhóis põem ao lado de René Guénon, Joseph de Maistre ou Pascoal Martins, e que um notável poeta brasileiro, Ângelo Monteiro, próximo do grande Suassuna, já pusera a par de Ibn Arabî, pode justamente reclamar uma atenção que não se quadra com os limites de um quintal, mesmo que este nos surja como um jardim plantado à beira-mar. A esta luz, editar a sua opera omnia pode infundir a sensação do cumprimento de um dever. Mas isso será bem pouco, quando o entusiasmo não prescinde sequer, na justa medida, de um módico de loucura. Porque António Telmo veio muito antes do seu tempo. E, tal como o homem da fita encarnada que misteriosamente o visitou em Estremoz antes de ser elevado ao grau de mestre, a sua casa tem o mundo por lugar.  

Prefácio, com texto adicional na contracapa, a A Verdadeira História de Aladino e a Lâmpada Maravilhosa, de Rodrigo Sobral Cunha[1]

Neste livro, Rodrigo Cunha tirou uma história de outra história como quem tirasse uma pérola do seu engaste de ouro. Talvez nada mais esteja hoje ao nosso alcance do que tirar histórias de histórias. Porém, ao fazê-lo, se na primeira história há verdade e a soubermos ver, continuamos a engendrar segundo o espírito e poderemos, talvez, olhar o que está para além de nós. Não será este o caso de Rodrigo Cunha?

A História Verdadeira de Aladino, compreendida através do que seu autor nos diz dos liliputianos, anões e gigantes, à luz do raio, que lhe coube, da lâmpada maravilhosa, não virá convencer os incrédulos, desta, tão actual, impressionante profecia:

«Sobre os traços de Seth nascerá o último ser engendrado do género humano. Ele será portador dos seus segredos. Depois, não haverá mais filhos entre os humanos, porque ele é o Selo dos engendrados.

Com ele, nascerá uma irmã. Ela virá ao mundo antes dele, e ele depois dela, a sua cabeça junto aos seus pés.

O lugar desse nascimento será a China e a sua língua será a dos povos deste país.

Em seguida, a esterilidade espalhar-se-á entre os homens; as uniões sem progénie multiplicar-se-ão.

Chamará os homens para Deus, mas ninguém o ouvirá.

Quando Deus, o Altíssimo, o fizer morrer e Ele tenha feito morrer os crentes do seu tempo, aqueles que restarem serão como bestas, sem consideração pelo que é lícito e pelo que não o é. Agirão governados pela natureza, dominados por instintos que nem o Intelecto nem a Lei controlarão. É sobre eles que se levantará a Hora.»

Segundo estas palavras de Ibn’Arabî, o último descendente de Seth nascerá, como vem de ler-se, na China. O mágico negro foi lá que adivinhou Aladino e a sua lâmpada e veio de extremo a extremo da terra até ao Império do Meio, para, uma vez de posse da lâmpada, poder dominar o mundo, fazer dele o seu globo, uma farsa macaqueada do Quinto Império. No momento exacto em que estava prestes a consegui-lo, uma criança negou-lhe esse poder. Aladino não lhe entregou a lâmpada. Pouco foi preciso depois para que nesse mesmo mundo, que é o nosso, reinasse a Bondade e a Beleza.

E também a Verdade, porque tudo será um Milagre da Luz.

É essa mesma luz que perpassa, remota, nas páginas admiráveis em que Rodrigo pretende contar-nos a Verdadeira História de Aladino.

Texto publicado na contracapa do livro

«Pediu-me o autor de A Verdadeira História de Aladino que a fizesse preceder de umas palavras mágicas capazes de abrirem uma Introdução, isto é, uma Porta ou Janela para aqueles que não sejam capazes de entrar pelos telhados. A verdade é que, depois, a lermos a essa história tirada de outra história, sentimo-nos como Aladino nos jardins subterrâneos e o autor aparece-nos como o Mágico Africano, pois ao pôr no fecho dela a palavra exclamativa “Continua!” faz o equivalente ao que aquele fez ao colocar de novo a pedra para que o jovem jamais de lá pudesse sair. Mas as palavras do autor têm a qualidade de um ritmo superior e funcionam como o anel de poder e de guarda que o Mestre deu ao discípulo e assim abre-se em nós a perspectiva de continuar a história maravilhosa dentro da nossa alma, pois o “Continua!” é uma pedra que se abre, uma pedra que se levanta, fazendo com que nos sintamos impregnados do santo desejo de encontrarmos nos subterrâneos dessa alma a lâmpada maravilhosa.»

António Telmo

Com transcrição, organização, introdução e notas de Pedro Martins, nove cartas inéditas de Agostinho da Silva para Joel Serrão serão publicadas no próximo número da revista de cultura libertária A IDEIA, em boa parte dedicado à figura do Estranhíssimo Colosso, num vastíssimo dossier com coordenação editorial de António Cândido Franco, Pedro Martins, Risoleta C. Pinto Pedro e Rui Lopo. Em pré-publicação, adiantamos hoje aos nossos leitores uma dessas missivas.

Agostinho da Silva[1]

8.12.75

Caríssimo Dr. Joel

Desta vez, com muita pena minha, não houve “Conversação da Quintola”[2], porque me foi um fim-de-semana muito confuso, e estou a ver que o outro próximo vai na mesma. De algum modo me consolei escrevendo a nosso Ramón Piñeiro[3] e assegurando-lhe que o Amigo não esquece a Galiza e seu grande futuro papel. Leu o artigo do Oliveira Marques[4], no Expresso de sábado? Não fala nisso, mas claro que Santiago é a chave da questão: a maneira de “pôr o guizo ao gato”. Um grande abraço do Agostinho

Para uma reintegração[1]

Dalila Pereira da Costa

Até fins do século XV, houve em Portugal como em toda a Península Ibérica, a partilha na textura cultural e civilizacional, da sabedoria contida e transmitida nas três etnias e tradições de sua humanidade, cristã, judaica e islâmica: como tesouro da Tradição, única e primordial, sob três formas e seus símbolos específicos. Ou como três ramos duma mesma árvore comum onde corre a mesma seiva vivificante. Com o banimento do ramo judaico e islâmico sob o radicalismo da elite visigótica católica, uma cisão e esquecimento dessa Tradição se deu, que nestes quatro séculos se tem mostrado destrutiva nas suas consequências: perda da antiga harmonia dessa humanidade peninsular e nela, da portuguesa e sua mensagem e missão no mundo. Será esta catástrofe que Américo Castro analisou e declarou nos seus livros, tal o De La Edade Conflictiva.     

Entre nós, António Telmo vai realizando o acto de unir as três partes desse tesouro perdido, soterrado ou desbaratado; ou unir de novo os três ramos dum só tronco comum. Procurar, aqui e além ou desenterrar e unir, pedaço a pedaço os fragmentos desse todo há muito separado. Trabalho de hermenêutica, mais do que exegese; e que no seu fim será a tentativa de procurar a palavra perdida, na secretude do seu silêncio. Depois desses longos séculos de traição de si mesma, na busca de modelos ou encarnações alheias e destrutivas, a alma portuguesa tem, num filho da sua antiga Lusitânia, o mistagogo tentando que ela se reencontre na sua identidade, una e tripartida: a que lhe permitiu no seu passado sua plena realização ou cumprimento do seu dever, como mandato divino, sobre a terra.

Através da história, simbólica, língua, poesia, história portuguesa, os livros de António Telmo, como aquele que justamente acaba de surgir, Filosofia e Kabbalah, serão, e pretenderão ser, como chamadas, apelos de resposta inadiável, a essa alma extraviada, para um seu acto de «conhece-te a ti mesmo» - tal o dístico do frontão do templo de Delfos, ou as palavras do mestrado de Sócrates: como primeiro e necessário passo de todo o caminho de iniciação ou sabedoria: e actuante no mundo como missão futura.

Para esse apelo, houve uma prévia leitura do oculto, nas diversas manifestações dessa alma como sua vontade, projecto, manifestado, ou falhado nos seus tempos de sono, ou fuga do real.

Porto, 30 Março 1990